LA ATRACCION DEL VACIO: LA RE-FLEXION DE GEORGES BATAILLE

Por Christopher Gibrán Larrauri Olguín

Sus Artículos en ADN Omni

E-Mail: larrauriol@yahoo.com.mx

El inacabamiento, la herida, el dolor
necesario para la comunicación.
El acabamiento es su contrario. [1]
El erotismo abre a la muerte. La muerte
lleva a negar la duración individual. [2]

Para el Psicoanálisis, la obra del pensador francés Georges Bataille (1897-1962) no sólo indica la posibilidad de retomar algunas nociones interesantes a propósito de la subjetividad, o la ocasión para ratificar algunos de sus fundamentos teóricos, sino que indica la existencia de un pensamiento -muchas veces incomprendido en su esencia- que se dedicó enteramente a dar testimonio de una idea neurálgica de la cual emana gran parte de la experiencia psicoanalítica, a saber, la vida humana como posible sólo en base a la presencia de un vacío de saber, y la atadura de los sujetos a ese punto a-histórico denominado la Cosa, lugar del goce total.

En otros términos, en muy pocas obras de la literatura se encuentra plasmada tan frontalmente la división del sujeto, su dolor concomitante y la estrecha relación que ambos fenómenos guardan con el deseo y la pulsión, como en la obra de Georges Bataille, de allí su especial importancia para todo aquél que la encuentra en su formación como psicoanalista, o de manera más general, para quien la halla en su afán por responder a las preguntas más incesantes que habitan en su corazón siempre a partir de una imperiosa disquisición referente al mundo parlante.

Dicha afinidad entre Bataille y el Psicoanálisis freudo-lacaniano no es del todo casual, pues se sabe del acercamiento de Bataille a la obra de Freud y de su análisis con Adrien Borel en los años veinte, y sobre todo, se conoce que Bataille mantenía una cercanía notable con Jacques Lacan, al lado de quien asistió a los Seminarios de Alexander Kojève en torno a Hegel, y quien además contribuyó a la confección de su célebre libro El erotismo; por otro lado, en los años treinta el mismo Lacan se casaría con la actriz Sylvia Bataille, quien evidentemente antes había sido esposa del mismo Georges Bataille.

Sin embargo, más allá de las concordancias históricas con carácter de anécdota entre Bataille y el Psicoanálisis, insisto en poner énfasis en otra concordancia, ésta más bien de tipo existencial, que ya he introducido y a propósito de la cual el presente artículo versará; nexo que se traduce en una apreciación de la vida humana como la única desgarrada por el anhelo de consistencia, bordeada por la noción de ausencia que el orden simbólico imprime, noción de la que tanto Bataille como el Psicoanálisis beben, al extremo de apreciar algunos de los temas más apremiantes del quehacer humano como lo son la Ciencia, la Filosofía, el Erotismo y el Arte (en especial la Poesía), en base precisamente a ese agujero que constituye la respuesta a la pregunta por lo fundamental del hombre y su entorno que, Bataille, en algún momento, y Lacan, de manera constante, han denominado lo real.

BATAILLE Y EL BINOMIO CIENCIA-FILOSOFIA

A Bataille se le reconoce en los círculos de lectores ante todo como filósofo y/o como escritor ejemplar de lo erótico más que como un artista trascendental que se aventuró en lo ominoso de la totalidad de la existencia. Al mismo tiempo, se afirma –con derecho- que Bataille era un hombre muy interesado en las llamadas “ciencias humanas”, en especial en la Antropología y la Sociología –baste con recordar la influencia de Callois en su pensamiento- a las cuales recurrió sobre todo durante su trabajo como bibliotecario. Empero, lo que no se reconoce ni se menciona con igual énfasis es que ambas inclinaciones por la Filosofía y la Ciencia, ciertamente presentes en Bataille, desembocan en una oposición a la pretensión a la que ambos saberes están orientados, soslayando en ese movimiento tal vez lo más trascendente de la obra de Bataille.

Si bien existen diferencias de peso entre la actividad de la ciencia, la cual basa sus expectativas en demostrar “objetivamente” sus hallazgos a través de la forclusión de la verdad, y la Filosofía que, por su parte, no puede más que optar por proposiciones que sólo se pueden sustentar subjetivamente y que intentan rellenar el hoyo producido por el Significante, ambas disciplinas se intersectan en el punto de intentar ante todo establecer una Cosmovisión del Universo; siempre con la intención de llegar a aprehender la totalidad, o sea, la armonía del hombre, es que ambas posturas se lanzan a la cogitación.

Es decir, el objetivo máximo de Ciencia y Filosofía no es otro que el de apropiarse de lo real mediante el Símbolo, poder decir la última palabra o producir el cálculo final que significarían el cese de la falta de concordancia del hombre consigo mismo y con su mundo, por lo tanto, su objetivo es lo imposible por excelencia, tal y como lo afirma Bataille, pues lo imposible se emparienta con lo Real y lo Real es el saldo de la entrada del cuerpo a la Cultura, es lo inefable a secas, la expulsión del reino de la omnipotencia, de ese punto no marcado por la historia y que constituye su mítico inicio.

He aquí, a mi entender, el precepto más importante en el que Bataille se apoya en su aproximación a la Ciencia y a la Filosofía: a partir de la extracción de sustancia que el Lenguaje ejerce sobre el organismo humano y que se materializa en una falta estructural, -condición necesaria para formar parte de la sociedad-, la imposibilidad de un Otro con el significante que dé consistencia definiendo al Sujeto. Como lo menciona Safouan: 

“Se puede decir que el Significante es el significante de la castración. Si tenemos el nombre, no tenemos la cosa.”. [3] 

En otras palabras: 

“El yo que aparece en el enunciado designa a aquel quien efectúa el acto de enunciar; hasta aquí es lo que dicen todos los lingüistas, pero eso que callan, helo aquí: ese yo designa el Sujeto de la enunciación, pero no lo significa”. [4]

Es decir, la función primordial del Lenguaje es la castración, entiéndase la fundación del Orden Simbólico en el devenir del cuerpo para así humanizarlo. Esto produce una pérdida de satisfacción (goce) como pago por el derecho de formar parte de la civilización, representa el peso de las leyes del significante sobre el ser del hombre, representa, en fin, la constancia de un “algo” no presente. 

“La pérdida de goce es el resto irreductible de la operación simbólica de advenimiento del sujeto en el campo del lenguaje y la cultura, en el lugar del Otro. La operación del lenguaje deja caer un resto de goce porque la hegemonía del orden simbólico que el padre tiene como función asegurar no es absoluta. Este resto, elemento extraño a la naturaleza misma de lo simbólico, constituye a la vez el núcleo de su estructura: es el punto real, refractario a toda captura significante, el ombligo en torno del cual la palabra entreteje sus redes”. [5]

Siendo el Lenguaje un invento del hombre, sin duda el más trascendente, se encuentra incapacitado para definir a su inventor, es una cuestión de lógica radical. Esto es la castración, el interdicto de completud que rige a la Cultura y que ésta instaura en sus miembros con su edificio simbólico, de aquí la imposibilidad de poder dar una explicación final sobre lo que representa el cese de lo que Bataille llama la “discontinuidad” del hombre.

Se colige entonces la impostura tanto de la Ciencia como de la Filosofía, que como he dicho, pretenden decirlo Todo en torno al hombre mediante la utilización del lenguaje, impostura que el mismo Bataille denuncia así: 

“La máxima inteligencia es en el fondo la mejor engañada: pensar que se aprehende la verdad cuando sólo se huye de ella, y vanamente, es la evidente necedad de todos. Nadie tiene verdaderamente lo que se piensa: algo de más” [6].

Nadie tiene el significado de la vida que pudiera orientarla a la estabilidad, que pudiera orientarla a una aprehensión del goce del cual todo hablante es carente precisamente por ser hablante, pues, como se ha mencionado, la palabra mata la Cosa y hace que ésta se convierta en “la emperatriz intangible de la vida anímica, objeto absoluto” [7] que, precisamente por ser intangible es que se vuelve lo imposible, un más allá del sentido que el mismo sentido postula instaurando la pérdida de sustancia en el cuerpo humano, la razón por la cual “de ordinario subsiste una intención oculta de felicidad inaccesible”. [8]

A partir de este razonamiento es que yo dudo en llamar a Bataille “filósofo”, en todo caso, habría que llamarlo denunciante de la imposibilidad de una filosofía absoluta, como él mismo lo dijera: 

“La Filosofía no sale de sí misma, no puede salir del Lenguaje. Utiliza el Lenguaje de tal modo que jamás le sucede al silencio. De modo que el momento supremo excede necesariamente a la interrogación filosófica. La excede al menos en la medida en la que la Filosofía pretende responder a su propia pregunta. Así es como debemos situar la dificultad”. [9]

En este mismo sentido, Bataille puede ser apreciado como contestatario del sueño de la Ciencia que, en última instancia, consiste en la forclusión de la subjetividad al pretender pasar por alto la falta inherente al uso del Lenguaje que siempre abre un más allá del logos.

“Si la Ciencia discierne lo posible: debe discernirlo exactamente. Se calla en el instante en que la reflexión se pierde en lo imposible. La Ciencia enfrenta a la muerte, pero si habla de ella se refiere a sus consecuencias reales”. [10] 

En otras palabras, la Ciencia niega que de la muerte nada sabemos y que por eso mismo es indomable. En efecto, aquello que tanto Ciencia como Filosofía pretenden domar o al menos captar, es el origen y el fin de la vida.

La muerte es de esta forma sinónimo de goce, pues viene a poner término al deseo y apaciguamiento a la pulsión, a esa instancia que incita a los hombres a la recuperación de la Cosa tachada por la Ley. 

“Hay en la naturaleza, y subsiste en el hombre, un impulso que siempre excede los límites y que sólo en parte puede ser reducido. Por regla general, no podemos dar cuenta de ese impulso”. [11]

Tenemos que ese Vacío que se alberga en la subjetividad es vacío de goce, ausencia de continuidad que en el fondo es la razón que incita a los sujetos a un más allá de la realidad. La castración deja un resto de “animalidad” que se materializa en lo pulsional, en esa fuerza violenta cuya máxima sería el regreso a lo inorgánico, al núcleo originario que posibilita la historización, el grado primario de ésta última.

El goce es, de esta forma, aquella sustancia generadora de un arredramiento y de un ímpetu simultáneo en el discurso humano, es decir, el deseo humano está motivado a su consumación pero esa consumación representaría el cese de la vida misma conforme al lazo social. 

“En el plano definido por lo que vengo desarrollando, la continuidad divina está vinculada a la transgresión de la ley que funda el orden de los seres discontinuos. Los seres discontinuos que son los hombres se esfuerzan en perseverar en la discontinuidad. Pero la muerte, al menos la contemplación de la muerte, los devuelve a la experiencia de la continuidad”. [12]

La nada entendida no como la ausencia sino como la presencia abrumadora de la satisfacción es el objeto máximo de la pulsión, la generadora de violencia, y es del corte del fallecimiento del sentido, esa es la Verdad, y por ser fuera del sentido, es inalcanzable a través de los mecanismos de Lo Simbólico, lo que Filosofía y Ciencia niegan férreamente. Bataille y el Psicoanálisis optan por el camino inverso, por el reconocimiento de una nada de la que brota el sentido y a la cual éste último está encaminado sin augurio deseable de alcanzarlo:

“Finalmente, la pregunta se plantea de nuevo: -el miedo. . .; sí, el miedo, al cual sólo alcanza lo ilimitado del pensamiento. . .; el miedo, sí; pero ¿El miedo de qué?... La respuesta llena el universo, llena el universo en mí: -...evidentemente, el miedo de NADA …”. [13]

La Teoría Psicoanalítica reconoce pues que es precisamente esa NADA la que moviliza la existencia del deseo humano y la energía vital de la pulsión sin la que “nada” de lo existente en la Cultura sería posible, debido a que, si el hombre no fuese subsidiario de la falta creada por el Lenguaje, la Civilización simplemente nunca hubiera sido pues su néctar se encuentra en el Símbolo, en el establecimiento de la prohibición del goce.

Este es el dolor de existir incurable de la humanidad: estar del lado de la ex-sistencia y no del de la omnipotencia. En su insatisfacción es que radica el sufrimiento humano, pero también ahí se genera la semilla de su creación, el material para la construcción, para la sublimación que no es otra cosa que “la elevación de un objeto a la dignidad de la Cosa”. [14]

El deseo oculto de la Ciencia y el de la Filosofía es el de determinar cuantitativamente y cualitativamente al Sujeto, es decir, pretenden acabar con el dolor que brota de la falta perenne de Sentido olvidando que mientras se hable, eso será como dice Bataille, lo imposible, y desconociendo que el día que lo sea, ya no se hablará más de lo humano sino de lo mecánico, ya que: 

“Pensar un mundo en el que una organización artificial garantizase la prolongación de la vida, es algo de pesadilla. No podemos entrever nada que vaya más allá de un ligero aplazamiento”. [15] 

Sí, llegar a un estado de sapiencia absoluta sería el triunfo total de la muerte sobre la vida y no viceversa como en un principio se pretendería.

En síntesis, para Bataille, ambos quehaceres, científico y filosófico, se establecen como paradigmas destinados a la última palabra a lo que constituye el universo por lo que están destinados al fracaso, pues se desinflan en cuanto se topan con el marco de incomprensión que yace en las profundidades del psiquismo humano, en cuanto se topan con la pulsión que es “Inadaptable y resistente a todo influjo simbólico”. [16] 

“De esta manera veo cómo traiciona la reflexión filosófica: no puede responder a lo que de ella se espera puesto que sólo tiene un objeto definido –que se define de otro definido de antemano- y puesto que se opone al objeto del deseo, sólo puede ser indiferente”. [17] 

Y en cuanto a la Ciencia, ésta se aferra a desconocer que “La máquina humana es capaz de incoherencias”. [18] Incoherencias emanadas de la falta de objeto que colme a la pulsión y de un deseo que es primordial y llanamente deseo de deseo.

Otra temática predilecta por Bataille para puntuar el afán de regreso a la continuidad a la que se orienta la pulsión humana es el erotismo, tópico cumbre de la cogitación del galo.

BATAILLE Y EL EROTISMO

Es a través de la prohibición del goce por parte de la Ley Simbólica que hace de la carne humana, cuerpo humano, que Bataille desarrolla su concepción del erotismo, el cual se sirve de la transgresión de ese interdicto para tomar su valor específico.

Hemos visto que la Ley (el Lenguaje) tiene como premisa la constitución de subjetividades encaminadas al deseo, en esta vertiente, es que el erotismo se nos presenta como una posibilidad de gozar sólo en base al rompimiento de lo que la cultura prohíbe. Bataille escribe: 

“Lo que está en juego en el erotismo es siempre una disolución de las formas constituidas. Repito: una disolución de esas formas de vida social, regular, que fundamentan el orden discontinuo de las individualidades que somos”. [19]

De acuerdo a Bataille, y hay que decirlo, de acuerdo a Freud, la humanidad se constituyó como tal gracias a un abandono de su animalidad avasallante mediante el edicto de leyes en pro del trabajo, lo cual implicaba una prohibición de eso que rompe con el lazo social por situarse del lado de la individualidad, es decir, el goce. No obstante, esa prohibición nunca ha sido del todo eficaz pues su instauración, deja un resto, lo real como indicativo de una carencia que anima a los sujetos a la continuidad que es así la razón de ser de la Pulsión de Muerte. Siendo el cuerpo sobre lo que fundamentalmente recae la prohibición, la carne como tal y sus recovecos se convierten en espacio de especial predilección para la búsqueda del acabamiento, el espacio para el relleno bordeado de un anuncio de goce que se visualiza como la recuperación de la mítica satisfacción. 

“Somos seres discontinuos, individuos que mueren aisladamente en una aventura ininteligible; pero nos queda la nostalgia de la continuidad perdida”. [20] 

Continuidad que se emparenta de lleno con la muerte siendo ésta el cese de la división subjetiva, el regreso al Uno, intención incansable de acabar con la distancia que impone el lenguaje con la indiferencia, es, repito yo a mi vez, goce. 

“El goce se sitúa allí donde la palabra tropieza, falla, falta. Es el momento en que la palabra se confronta con lo inarticulable. Su proximidad supone el peligro de ruptura de toda referencia simbólica, confina con el horror. De ahí su lazo esencial con la Pulsión de Muerte introducida por Freud”. [21]

La Pulsión de Muerte se nos presenta entonces como esa fuerza que el mismo Freud calificara de “indomeñable” que atenta siempre contra el interdicto de goce, es lo resultante de la violación del orden natural o del asesinato del Padre, y muestra así, que el fundamento de la sociedad reposa precisamente en la violencia que el Símbolo impone a lo natural con la intención de preservar a los sujetos alejados de la experiencia de muerte, es decir, la violencia del sexo es sólo posibilitada por la violencia que la prohíbe. La contra creada por las intenciones siempre renovadas por impedir llevar el cuerpo de nuevo al estado de la carne sin tachar por el Significante, eso es la pasión de la pulsión.

Ese afán de restituir la pérdida indudablemente se correlaciona con lo que el Psicoanálisis llama el superyó, esa instancia del aparato psíquico cuyo mandamiento extremo es el goce. El superyó tiene más como función el seguimiento de la Ley del Goce que el de las leyes que lo prohíben, es por esta razón que Lacan menciona que el superyó es una voz feroz ya que incita a lo imposible, a borrar la falta que el Otro impone.

En este sentido, es que se entiende la afinidad de Bataille por la obra del Marqués de Sade en la que impera una apatía o desensibilización por los sufrimientos de las subjetividades que participan de la sevicia. En la obra de Sade, Bataille encuentra esa voluntad por la búsqueda de goce de la que en el fondo todo sujeto es propenso a ser partícipe, para demostrar que la violencia siempre está presente como antesala y estancia del goce, una violencia que atenta contra la estabilidad y la empatía del hombre en sociedad. 

“La violencia entraña esta negación descabellada, que pone fin a toda posibilidad de discurso”. [22]

Esa constatación de la transgresión a partir de lo vedado evidentemente la encontramos en las novelas de Bataille. Esa figura obscena y feroz que encarna el rencuentro con la Cosa, Bataille la retrata en el personaje central de Mi madre- plasmado por Isabelle Huppert bajo la dirección de Christophe Honoré de manera magistral y terrorífica en Ma mère (2004)-, esa madre que se ofrece sexualmente al hijo quien transcurre la mayor parte del tiempo angustiado ante la posibilidad real de lo real para finalmente encontrarlo –y a sus locas consecuencias-; y la retrata en la persona de Madame Edwarda a quien con acierto Bataille le da dotes de Dios, pues si Dios se define como el Todo pudiente, el goce por su parte se define como éxtasis, como lo que nos lleva a un estado de eternidad, ese estado ante el cual Madame Edwarda desfallece.

En Historia del ojo, para muchos la obra maestra del erotismo, también encontramos esa violencia proveniente del superyó encaminada a la muerte que desborda a los personajes a un desgaste de energías que ´se roza con el horror de ver satisfecha la pulsión.

En suma, encontramos en esas novelas de Bataille el extremo al que el hombre es capaz al volverse reo incondicional de la orden de goce. Lo importante de esta idea es la ratificación del hombre como nunca totalmente adaptado a la paz que ordena Lo Simbólico, así como el des-cubrimiento de afán utópico que es capaz de movilizar radicalmente a los sujetos, siendo ese afán creer que se puede gozar y a la vez mantener el deseo.

Sin lugar a dudas, la violencia que se inscribe en la voluntad de ir más allá de lo constituido en los confines con el horror, se inscribe de lleno con el proyecto de la estructura perversa, el cual es: 

“Eliminar la radical incompatibilidad entre el goce, ‘interdicto a quien habla como tal’, y el cuerpo, que puede definirse como incorporación de Lo Simbólico”. [23] 

Con lo cual no quiero decir que Bataille era perverso ni que no lo era, simplemente recalco el hecho de que en la actividad erótica lo que se busca es un más allá del placer en los confines con el horror que supone el desvanecimiento de la subjetividad, nación del goce, Bien Supremo o de acuerdo a Bataille: exceso.

Por otro lado, cabe señalar que el sujeto recula ante la falta de a falta (exceso), demasiada satisfacción supondría la salida del circuito discursivo, es por esta razón que el mismo Bataille se refiere constantemente a la angustia producida por el quebrantamiento de los límites. En este sentido, descubrimos en su obra no sólo la constatación de una dimensión humana que atenta contra la estabilidad sino el simultáneo rechazo a su consumación absoluta, o sea, descubrimos en Bataille la división del sujeto de la que el psicoanálisis puede decirse descubridor y que uno de sus representantes así expresa: 

“La tragedia de la condición humana radica tal vez en el hecho de que por una parte estamos condenados a la repetición, dado que el deseo sólo es deseo al quedar suspendido de un objeto intrínsecamente perdido, mientras que por otra se nos exige romper esa repetición, vale decir, reconocer que el objeto perdido no es una ilusión”. [24] 

El goce o el deseo, los dos no, ya que no son compatibles, se repelen… en medio está el sujeto.

Ante esa tragedia (La Tragedia) no sólo se posibilita la irrupción violenta destinada a la detonación del orden legal con tintes de barbarismo y la no menos usual parálisis pulsional, existe una posibilidad de metabolizarla evitando caer en extremismos, esa posibilidad es la de la creación. En el terreno artístico es que se puede entretener una opción de estilizar esa hiancia florecida en el centro de la subjetividad y darle un estatuto sublime, pues, en la creación artística si bien se evoca la inexistencia de la relación sexual, el radical sin-sentido de la vida y se ejerce la ruptura de los ideales que oprimen la Verdad, es decir, si bien en el Arte también existe la violencia, a su vez es capaz de aportar un producto que hace más soportable la convivencia. A ese terreno artístico Bataille hace también notable referencia, en particular al de la poesía, en el que encontramos una vez más la alusión a lo imposible.

BATAILLE Y LA POESIA

Como es de esperarse, la noción de Poesía de Bataille no se cuenta en aquellas corrientes que la definen como equivalente de belleza cursi y como posibilidad de endurecer un narcisismo muchas veces necesario para encubrir el dolor. Bataille señala que en la poesía germina de lleno la improbable posibilidad de arribar a un estado de Sentido, para señalar que lo que determina a la poesía, y obviamente, a todo acto creador que toma dotes de obra transcultural, es que precisamente se dedica a dar paso al silencio como meta, a con-mover al espectador-lector, puntuando el núcleo inefable del ser-en-el-mundo del homo sapiens en oposición a toda bonhomía y cordialidad que “calme”.

“La poesía que no se eleva al no-sentido de la Poesía no es más que el Vacío de la Poesía, es sólo una bella Poesía”. [25] 

Con lo que podemos colegir que para Bataille la Poesía además de ser bella debe de ser ominosa, con un alto grado de alusión a la herida. 

“La Poesía no es un conocimiento de sí mismo, aún menos la experiencia de un lejano posible (de lo que antes no era), sino la simple evocación, mediante las palabras, de posibilidades inaccesibles”. [26] 

Es, de nuevo, hacer lugar a lo imposible, siendo esto: 

“La muerte a la que en rigor el hombre está condenado”. [27]

El mismo Lacan señala que para interpretar es necesario servirse de la Poesía, pues su estructura apunta a un algo difícil de asumir, que no es más que el Vacío de Saber, el lugar del Goce Mítico y resignado. [28]

Amén del matiz fatalista de estas afirmaciones, se pecaría de pesimista sino se reconociese que es gracias a lo imposible que el mundo humano existe, que es a partir de la falta que la motivación por hacer se edifica. Como lo indica Bataille mismo: 

“Hablar de lo imposible es la única manera de describir lo posible pues el hombre posible debe enfrentar a lo imposible”. [29] 

Aventurarse en un decir en torno a lo real es la opción que el Psicoanálisis a su vez también postula como la única vía de acceder a una libertad posible, apartada de las pretensiones del amo en curso. 

“La Poesía lleva al mismo punto que todas las formas del erotismo: a la indistinción, a la confusión de objetos distintos. Nos conduce hacia la eternidad, nos conduce hacia la muerte y, por medio de la muerte, a la continuidad: la Poesía es la eternidad”. [30]

Decido terminar aquí esta aventura por el pensamiento de alguien a quien considero un peculiar mentor, tan inmortal y vigente como consta en su obra, y le dejo la palabra: 

PONGO MI PITO…

Pongo mi pito en tu mejilla

la punta roza tu oreja

lame mis huevos lentamente

tu lengua es dulce como el agua

tu lengua está cruda como una carnicera

roja como pierna de cordero

su punta es un cucú que grita

mi pito solloza salvaje

tu trasero es mi diosa

se abre como tu boca

lo adoro como al cielo

lo venero como a un fuego

bebo en tu desgarramiento

extiendo tus piernas desnudas

las abro como a un libro

donde leo lo que me mata. [31]

CITAS:

[1] Georges Bataille: El culpable, Taurus, Madrid, 1986, p.39.
[2] Georges Bataille: El erotismo, Tusquets, México, 2005, p.29.
[3] Moustapha Safouan: De los fundamentos del psicoanálisis. Seminario en los Estados Unidos, Nueva Visión, Buenos Aires, 2004, p.18.
[4] Juan David Nasio: L’inconscient à venir, Christian Bourgeois, Paris, 1980, p.34 (Traducción mía).
[5] Daniel Gerber: El psicoanálisis en el malestar en la cultura, Lazos, Buenos Aires, 2005, p.48.

[6] Georges Bataille: Lo imposible, Ediciones Coyoacán, México, 2000, p. 83.
[7] Néstor Braunstein: Goce, Siglo XXI, México, 1999, p. 31.
[8] Georges Bataille: Lo imposible, op. cit., p.31.
[9] Georges Bataille: El erotismo, op. cit., p.279.
[10] Georges Bataille: Lo imposible, op. cit., p.171.

[11] Georges Bataille: El erotismo, op. cit., p.44.
[12] Ibíd., p.88.
[13] Georges Bataille: El culpable, op. cit., p.14.
[14] Jacques Lacan: L’éthique de la psychanalyse, Seuil, Paris, 1986, p.133.
[15] Georges Bataille: El erotismo, op. cit., p.107.

[16] Daniel Gerber: El psicoanálisis en el malestar en la cultura, op. cit., p.41.
[17] Georges Bataille: Lo imposible, op. cit., pp. 46-47.
[18] Ibíd., p.176.
[19] Georges Bataille: El erotismo, op. cit., p.23.
[20] Ibíd., p.19.

[21] Daniel Gerber: El psicoanálisis en el malestar en la cultura, op. cit., p.58.
[22] Georges Bataille: El erotismo, op. cit., p.195.
[23] Daniel Gerber: La perversión y el goce de Dios, en Contexto en psicoanálisis 8, Lazos, Buenos Aires, 2004, p.47.
[24] Moustapha Safouan: De los fundamentos del psicoanálisis, op. cit., p.104.

[25] Georges Bataille: Lo imposible, op. cit., p.163.
[26] Ibíd., p.164.
[27] Ibíd., p.169.

[28] Ver Rosario Herrera: Poética de la interpretación En: http://www.cartapsi.org/revista/no4/herrera.htm.

[29] Georges Bataille: Lo imposible, op. cit., p.182.
[30] Georges Bataille: El erotismo, op. cit., p.30.
[31] Georges Bataille: Poèmes, El tucán de Virginia, México, 1995, p.23 (Edición bilingüe).

Diseño & Diagramación: Pachakamakin

UN VERDADERO COMENTARIO ACERCA DE LA VERDAD [*]

Por Sergio Rocchietti

Sus Artículos en ADN Omni

¿Para tí la verdad ya no es
verdad? Es que sufres.
Las Troyanas, Eurípides 

En un breve texto llamado: Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral, Friedrich Nietzsche comienza su escrito presentándonos una fábula. Se podría decir que no es manera de empezar, y menos tratándose de la verdad. No dejemos de lado la indicación, "si vas a hablar de la verdad comienza por una fábula", sentencia que cual las gnómicas, son anteriores a la filosofía griega, o lo que es lo mismo a sus inicios oficiales, pero resulta que la acabamos de acuñar y allí la dejamos. La verdad inicio de la fábula. La fábula inicio de la verdad.

Dice Nietzsche que "...hubo una vez una estrella en la que inteligentes animales inventaron el conocimiento. Fue ese el más orgulloso y mentiroso minuto de la 'historia universal', pero sólo un minuto... tras pocos resuellos de la naturaleza, la estrella se congeló y los inteligentes animales hubieron de morir".

Una manera contundente de arrojarnos que el conocimiento humano nada vale... en la naturaleza. Una manera contundente de decirnos que el conocimiento humano no interesa nada más que a los humanos y, si somos rigurosos, a algunos de entre ellos (sus consecuencias luego de la ciencia ya conciernen a todos). Una manera eficaz de plantear los límites del conocimiento y lo ilimitado de nuestro yo, que ya quisiera extenderse por todo el universo.

Agreguemos lo siguiente, hablando del conocimiento, "hubo eternidades en las que no existió; si desaparece nada pasará. Pues no hay para ese intelecto otra misión fuera de la vida humana".

Afirmación hecha con un martillo; hecha para hacer añicos las esperanzas en el conocer y recordatorio eficaz de nuestra vanidad vana. Pero hay más, recomendamos una lectura atenta e íntegra del artículo citado, y nos aventuramos a hacer dos preguntas, ¿Por qué ese momento duró un minuto? y ¿Por qué los animales murieron? Respuestas a producir.

EL PSICOANALISTA OBRA LA VERDAD

Decir que el psicoanalista obra la verdad no es decir que el psicoanalista hace ‘la’ verdad y menos decir que hace ‘la verdad’. Hay una gran distancia entre el obrar y el hacer. La verdad no es mas que la permanencia en un nombre de una extraña resonancia (que quisiéramos nuestra) que nos da una leve e imperceptible idea de lo que no hay. Absoluto. Eso es lo que no hay. Permanencia absoluta y constante: religión. Aunque nos enojemos (por ‘falsa’) con la etimología ciceroniana (por Cicerón) de la religión como aquello que re-liga o lo intenta, seamos prudentes y pacientes y aceptemos el sesgo verdadero que ella conlleva (la ‘falsa’ etimología). Lo absoluto es lo ilimitado por no ‘estar atado’, sigamos en el juego de las etimologías, y lleguemos a que las religiones por medio de sus re-ligaduras, vuelven a unir lo que se desata, en nosotros y eso nos hace bien. Religión: ‘volver a reunir’ y así se vuelven a hacer absolutos constantes. Potencias de los íconos. 

Dos campos se extienden ante mí, por eso me detengo y observo. Hasta aquí he llegado, me detengo y examino ¿Qué camino seguiré? Hagamos, aunque nos cueste, abolición de las trascendencias supuestas y elijamos las inmanencias de la labor.

En el inicio de Freud, el descubrimiento del inconciente, O. Mannoni escribe:

"La obra de Freud apunta a una verdad, aquellos que la comentan tienen que elegir entre diferentes perspectivas de acceso, según su propia concepción de la verdad".

Destaquemos que apuntar a una verdad no es llegar a la verdad, presunción que percute los tímpanos, llegar a ‘la verdad’. Desgarremos: no a la verdad, sí, una verdad. Si una verdad surge es con la palabra, si una verdad aparece es originando más palabras que velarán su surgir y desplazarán a diestra y siniestra sus retoños.

No hay verdad más que la de la palabra (verdadera). Inútil es anticiparse, nunca sabremos cuáles lo lograrán. Ser verdaderas (en nosotros). Aquel que comente tendrá que acceder a una obra según su concepción de la verdad. Brevemente, la verdad nos hace concebir. De allí, concepción de la verdad. La verdad concibe algo en nosotros y luego hacemos, y luego pensamos, y luego damos razones. Pero, la verdad no es una idea. No pensamos con la verdad, pensamos a la verdad. Y eso no es verdad. Ahí, sólo pensamos. Nada de verdad.

LA VERDAD NO ES LO QUE QUEDA LUEGO QUE TODO SE VA

Inútil discutir la aporías del todo si ya no se está en lo parcial, en lo provisorio. Inútil discutir las aporías de lo universal si ya no se está en lo fragmentario. Por eso no alargaremos innecesariamente nuestro camino. Queda la verdad cuando lo que es del todo ya no está. Destáquese del todo y quizás surjan las lecturas correctas.

Queda la verdad cuando lo que es del todo no está. Y no es que no está porque se ha ido, hemos hecho mucho para que no esté (aceptar lo fragmentario, lo provisorio de todas nuestras pretenciones; cada enunciado es un fragmento, hay allí una pista para los despistados). Claro que siempre vuelve, pero no es cuestión de que no lo echemos de nuevo (la aspiración al todo, la presión del todo). Insistiremos.

Ahora, ese es un lugar; la verdad queda establecida en un lugar de despejamiento. Instante fugaz y repentino, vislumbrado y perdido, jamás permanecemos ahí.

La verdad es una cuestión singular en el asunto humano. Y aún más, logra su eficacia una vez que surgida se olvida. No contaremos esa novela.

En el apéndice de la Presentación autobiográfica (1924), nos dice Freud [**]:

"Dos temas recorren el presente trabajo: mi peripecia de vida y la historia del psicoanálisis. Están unidos del modo más estrecho. La presentación autobiográfica muestra como el psicoanálisis se convirtió en el contenido de mi vida, y obedece al justificado supuesto de que no merece interés nada de lo que me ha sucedido personalmente sino se refiere a mis vínculos con la ciencia".

Me pregunto: ¿Qué hizo Freud para que su vida sólo tenga interés -para nosotros- en relación al psicoanálisis, su obra?

Me respondo, enfrentarse.

¿Con quién? No con otro que consigo mismo. Claro está, que enfrentarse consigo mismo no fue sino enfrentarse con otro (que era él mismo; hagámos aporías de los reflejos). Con todo lo que no sabía de sí, con lo Otro (desconocido) que era él para sí mismo (aquí se sitúa la hipótesis de Lo Inconciente). Con las ‘verdades’ (que eran tales antes que cayeran) que habían sido erigidas para que él no supiera; aquellas que no se encontraban más a disposición. Desalojadas de un sitio accesible.

No podemos más que exhumar las armas herrumbadas de ese combate. Testimonio de ello son las cartas Nº 69, 70 y 71 de Sigmund Freud enviadas a W. Fliess.

Destaquemos de la primera lo siguiente: 

"Y en seguida quiero confiarte el gran secreto que poco a poco se me fue trasluciendo en las últimas semanas. Ya no creo más en mi neurótica".

"Ya no creo más" -proseguimos nosotros- en lo que antes creía.

¿Cuántas veces estamos dispuestos a no creer más en lo que antes creíamos? En lo que creemos es en lo que nos sostenemos.

Firmes creencias sostienen firmes convicciones que nos proveen de firmes actitudes para ser firmes en la vida. "¡Mantente firme!", insistía un padre ante su pequeña hija, tratando de corregir militarmente lo que la naturaleza había hecho al "darle" un representante del sexo "débil", que para cumplir con el exhorto, se mantenía "firme"-mente atónita cada vez que un atisbo de agresión verbal llegaba a ella.

Prosigue Freud: "Ahora no sé dónde estoy, pues no he alcanzado la inteligencia teórica de la represión y su juego de fuerzas..."

"¿Y si éstas dudas no fuesen sino un episodio en el progreso hacia un conocimiento ulterior?"

Poder no saber adonde se está, o adonde se va. Es toda una virtud. Una fuerza. Poder estar aún sin saber dónde se está. Es toda una cuestión. Poder no saber; permanecer en una ignorancia provisoria preparando un alumbramiento, es toda otra cuestión.

"Desde hace cuatro días, mi autoanálisis, que considero indispensable para el esclarecimiento de todo el problema, ha proseguido en unos sueños y me ha proporcionado los más valiosospuntos de apoyo y aclaraciones".

"Ser completamente sincero consigo mismo es un buen ejercicio..."

"Mi autoanálisis es de hecho lo esencial que ahora tengo, y promete volverse de supremo valor para mí cuando llegue a su término".

¿Dónde apoyarse sino es en uno mismo se dirá? Se dirá apresuradamente, pues, no es sino ajenizándose que se puede llegar a hacer de sí una cuestión, pregunta, examen, problema. Por eso, agrega Freud en la carta Nº 75:

"Mi autoanálisis sigue interrumpido; ahora advierto porqué. Sólo puedo analizarme a mí mismo con los conocimientos adquiridos objetivamente (como lo haría un extraño); un genuino autoanálisis es imposible, de lo contrario no existiría la enfermedad. Puesto que todavía tropiezo con enigmas en mis pacientes, es forzoso que esto mismo me estorbe en el autoanálisis".

El enfrentamiento consigo mismo no es sino, enfrentarse a la peligrosa oportunidad de recorrer el territorio de uno siendo otro, no es mío es del Otro, dirá Jacques Lacan, de un Otro del lenguaje, de la historia, de los recovecos, de los agujeros, las ausencias, lo que se perdió y lo que nunca llegó a estar y que jamás podrá estar porque hablamos y estamos partidos, perdidos, arrojados. Lo que Natura non da... es lo pleno (lo absoluto, lo ilimitado que debe reunirse para que pueda apacentarme en ese lugar). Siempre chatos y miopes, insatisfechos y angustiados, siempre con esas posibilidades de nuestra fragilidad inherente y de nuestra fortaleza posible. Ambas por hablar. Ambas por decir.

Hablo y cada palabra cae de mí, por delante y por detrás, creando escenografías, esas palabras y esas escenografías forman aquello que será mi "visión del mundo" o "cosmovisión", palabra acuñada filosóficamente por Dilthey, que no agradaba mucho a Freud, él prefería mantenerse "en torno a una cosmovisión". Prefería girar alrededor de ella para encontrar sus imperfecciones, sus senderos inexplorados, todavía no surgidos.

Absolutos o fragmentarios. Partidarios de la ‘cosmovisión’, imagen del universo, o imagen del mundo (según Heidegger) o practicantes del fragmento, de lo provisorio; el combate es inútil (si creemos que lo es). Ya está presente en lo que se ha opuesto en Parménides (Ser) y Heráclito (la dinámica), nuestro origen griego y occidental. Otra fábula. Otra manera de ‘hablar’, fari en latín, fabulari, conversación. Blá–bla-blá. A veces se producen choques con los escollos que podemos llamar ‘palabras verdaderas’ (J. Lacan) o verdaderas ‘palabras’ (palabras-piedra) que nos hacen tropezar y caer y entender que lo que era verdad hasta allí ahora pasa a ser creencia y creencia revocable (o sostenida). Y el olvido. Y el lugar de las nuevas verdades. Ligadas a los nuevos decires. Somos fragmentarios porque cada palabra lo es y porque nuestra conciencia lo es y también porque nuestras potencias son discretas. Necesitamos de la vigilia tanto como del dormir. Y del sueño. Somos absolutos y mínimos, según la ocasión que no ocasionamos, que nos ocasiona absolutos y mínimos.

NO VOLVEMOS AL INICIO. VOLVEMOS A LA FABULA [***]

Dice F. Nietzsche que "...hubo una vez una estrella en la que inteligentes animales inventaron el conocimiento. Fue ese el más orgulloso y mentiroso minuto de la 'historia universal', pero sólo un minuto... tras pocos resuellos de la naturaleza, la estrella se congeló y los inteligentes animales hubieron de morir".

DOS NOTAS DOS Y TRES ASTERISCOS

Uno. La hipótesis bio-antropológica no verificable en tiempo y lugar, se habla de 70.000 años a 60.000 años antes de Cristo, y no cuantificable, se plantea entre 600 y 1.000, al grupo originario que da como resultado en la actualidad, a miles de millones de humanos sobre la Tierra (más de seis mil millones). O sea, para especificar: descendemos de un grupo de no más de esa cantidad de personas que en alguna región de Africa (se habla de seis regiones posibles) pudieron pasar por el llamado ‘cuello de botella’ biológico que representó las modificaciones de las condiciones clímáticas de esa época y sobrevivir. El homo sapiens no tiene más de 200.000 años de existencia y esa ‘prueba’ modificó sustancialmente también las posibilidades simbólicas de los mismos, pre-determinando nuestro futuro. Agreguemos simplemente que pudimos no existir. Lo cual no es muy importante. Lo importante es que existimos y lo que compartimos todos los seres humanos. Todos. El 98 punto 98 por ciento de ADN. ¡Los monos tienen más diversidad biológica que nosotros! Esperemos que eso (nuestros comunes ancestros) alguna vez tengan alguna consecuencia político-cultural entre nosotros. Que nuestro lejano origen común nos haga tener destinos ‘humanos’ y no ‘inhumanos’ (a desarrollar y debatir y plantear: una pista sobre ello sería la ampliación de la consideración histórico antropológica y no comenzar los relatos siempre en las mismas ‘historias’ de dominación que aparecen con la escritura, con la geo-mensura y la contabilidad de los imperios, el famoso escriba tenía esa función).

Dos. Dijimos que la indicación de F. Nietzsche –a nuestro entender- era: "si vas a hablar de la verdad comienza por una fábula", sentencia que proponemos como las de antes de la filosofía, cuando había hombres sabios, según los griegos. En el mismo texto citado anteriormente el autor propone: 

“¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal”. 

El ubicar a la verdad en el lenguaje es la gran operación de Nietzsche (por consiguiente: amar a los sofistas y detestar al personaje Sócrates junto con Platón). El sumergirla allí hace que el lenguaje transforme a la verdad en una forma retórica más. Y que por ese motivo se derrumbe la ilusión universal que la misma Verdad (bajo la forma del religar) porta en sí misma como posibilidad. Claro está que ese derrumbe no es (ni será) universal. La verdad será una cuestión individual y el religarse también. Lo cual traerá otras consecuencias, el psicoanálisis será una de ellas.

[*] “Es por su relación con la verdad que el psicoanálisis se desmarca de toda psicoterapia no a nivel de su finalidad sino de sus medios, y ante todo de su material: síntoma, asociación libre, interpretación … Sólo hay curación pensable bajo la condición de la verdad –el psicoanálisis se niega tanto como es posible a practicar la sugestión. No hay curación sin la verdad”.

Curación y verdad, François Balmes, pág 47.

Inmensa frase (‘No hay curación sin la verdad’) que condensa tantos apretados hilos que nos costaría demasiado espacio seguirlos uno por uno en sus desarrollos posibles. Elegimos, (siempre tenemos que elegir) destacar esto: el psicoanálisis no es sin la verdad. Y el problema surge en pensar una verdad como condición y no como finalidad (lugar de llegada o arribo). Un punto desde donde ampliar esta cuestión está dado por la propia metodología de la práctica del psicoanálisis en su racionalidad inclusiva del inconciente y en el producto que de ella se recibe. Una razón conjetural e inclusiva no es una racionalidad exacta y científica.

Por lo anterior, que dejamos en estado de bosquejo, pudimos llamar a este texto, en tono irónico pero no por ello menos verdadero, ‘un verdadero comentario acerca de la verdad’. Si la racionalidad no incluye lo paradojal se mutila de lo que más nos interesa: una eficacia de la cura (que no es cura).


[**] Nos hemos referido ya, en este texto, a la Presentación autobiográfica (1924), de S. Freud, lo hacemos una vez más:

“No se tenga la impresión de que en este último período de mi trabajo yo habría vuelto la espalda a la observación paciente, entregándome por entero a la especulación. Más bien me he mantenido siempre en estrecho contacto con el material analítico, y nunca he dejado de elaborar temas especiales, clínicos o técnicos. Y aun donde me he distanciado de la observación, he evitado cuidadosamente aproximarme a la filosofía propiamente dicha. Una incapacidad constitucional me ha facilitado mucho esa abstención. Siempre fui receptivo para las ideas de G. T. Fechner, y en puntos importantes me he apuntalado en este pensador. Las vastas coincidencias del psicoanálisis con la filosofía de Schopenhauer -no sólo conoció el primado de la afectividad y la eminente significación de la sexualidad, sino aun el mecanismo de la represión- no pueden atribuirse a una familiaridad que yo tuviera con su doctrina. He leído a Schopenhauer tarde en mi vida. En cuanto a Nietzsche, el otro filósofo cuyas intuiciones e intelecciones coinciden a menudo de la manera más asombrosa con los resultados que el psicoanálisis logró con trabajo, lo he rehuido durante mucho tiempo por eso mismo; me importa mucho menos la prioridad que conservar mi posición imparcial”.

¿Es ese rehusamiento una decisión? Pensamos que sí. Y sin embargo, siempre hay un ‘pero’ se dice, agreguemos que siempre hay un ‘sin embargo’. Sin embargo una decisión puede ser interrogada. No lo haremos. Dejaremos las herramientas para ello. Uno, las Actas de la Sociedad Psicoanalítica de Viena, editadas (parcialmente, vol. I y II) en castellano por la editorial Nueva Visión. Recomendamos del Tomo I, la reunión 45 del 1 de Abril de 1908, Lectura y discusión Nietzsche: el ideal ascético. Tercera parte de la Genealogía de la moral. Y del Tomo II, la reunión 56 del 28 de Octubre de 1908, Presentación: Ecce Homo de Nietzsche, cuyo orador fue Häutler. De esta última reunión queremos destacar el párrafo siguiente:

“El profesor Freud desearía mencionar que nunca pudo estudiar a Nietzsche, en parte a causa de la semejanza de sus descubrimientos intuitivos con nuestras laboriosas investigaciones y en parte a causa de la riqueza de sus ideas, que siempre le impidió a Freud pasar de la primera página en sus tentativas de leer a Nietzsche”.

Dijimos que no interrogaríamos la decisión, no lo hacemos aún cuando le encontramos una nueva base del rehusamiento de Freud en leer a Nietzsche, que es la que prosigue: no leo a F. N. “en parte a causa de la semejanza de sus descubrimientos intuitivos con nuestras laboriosas investigaciones y en parte a causa de la riqueza de sus ideas”. Es desde esa nueva formulación que se puede interrogar la decisión. Oponiendo por ejemplo, “descubrimientos intuitivos” a “laboriosas investigaciones”, y así en más.

Agregamos tres recomendaciones. A la ya citada de las Actas la relacionamos con Los miércoles por la noche, alrededor de Freud (La construcción del discurso psicoanalítico a la luz de las Actas de la Soc. Psic. De Viena), de Mauro Vallejo, editorial Letra Viva, Buenos Aires, Argentina, 2008.

Otra se reúne en un autor, Paul L. Assoun. De él recomendamos: Freud, la filosofía y los filósofos, Editorial Paidós Ibérica, Barcelona, España, 1982. Y Freud y Nietzsche, editorial Fondo de Cultura Económica, México, 1984.

[***] Como hemos citado en la nota dos la extensa respuesta a la pregunta de qué es la verdad se amplia en la pluma de G. Aganbem; la proponemos también, porque queda bien en claro que la verdad es siempre con el lenguaje y es siempre asunto del lenguaje y de nosotros con esa creencia insólita de que la mesa (desiganada) es la m-e-s-a (nombrada). Agreguemos que sin esa creencia insólita la vida, la nuestra, y la de aquellos que no pueden compartir esa creencia (insólita) se hace muy dificil.

“¿Qué es pues la verdad? Una multitud en movimiento de metáforas, de metonimias, de antropomorfismos, en una palabra: una suma de relaciones humanas que han sido poéticamente elevadas, traspuestas, ornamentadas, y que, después de un largo uso, parecen a un pueblo firmes, canónicas y vinculantes... Mientras que toda metáfora de la intuición es individual y sin par, y por eso puede siempre huir de toda determinación, el gran edificio de los conceptos muestra la rígida regularidad de un palomar romano y exhala en la lógica la severidad y la frialdad que son propias de la matemática. Quien esté impregnado de esta frialdad, difícilmente creerá que el concepto, óseo y octogonal como un dado, y como éste inamovible, no es en cambio otra cosa que el residuo de una metáfora... Sólo a través del olvido de este mundo primitivo de las metáforas, sólo a través del entiesamiento y la cristalización de lo que era en el origen una masa de imágenes surgentes, en una oleada ardiente, de la capacidad primordial de la fantasía humana, sólo a través de la creencia invencible en que este sol, esta ventana, estamesa es una verdad en sí, en una palabra: sólo porque el hombre se olvida en cuanto sujeto, y en particular en cuanto sujeto de la creación artística, puede vivir con un poco de reposo y de seguridad ...” (los fragmentos del Philosopbenbucb están contenidos en el Vol. X de la edición Króner de las obras de Nietzsche).

Giorgio Aganbem, La imagen perversa (La semiología desde el punto de vista de la Esfinge) del libro Estancias.

 Portadas: Pinturas de Lucian Freud

Diagramación & DG: Pachakamakin

LACAN Y EL PENSAMIENTO CHINO

Por Françoise Cheng [*]
Sus artículos en ADN Omni

Lo que voy a decir, esta noche, tendrá un lazo poco directo con el Psicoanálisis. Esta primera afirmación, que se relaciona con Lacan, puede asombrar. Sin embargo, eran las condiciones mismas en las cuales se habían efectuado nuestras reuniones de trabajo. En efecto, a fin de hacerme sentir cómodo, y con la inquietud de no influenciarme en mis respuestas a sus preguntas, me había pedido expresamente olvidar lo poco que conocía del Psicóanálisis en general y de su teoría en particular.

El quería, en mi companía, visitar o, en muchos casos, volver a visitar ­ciertos campos del pensamiento chino, ello de la manera mas auténtica posible, estudiando los textos en su escritura original, línea por línea, palabra por palabra. Inútil decirles con qué prisa acepté esta proposición. Estaba en ese entonces en plena investigación, tratando de aplicar los métodos fenomenológicos o semióticos a diversas prácticas chinas significantes.

Los diálogos que había podido anudar con Gaston Berger, Levinas, Barthes y Kristeva me habían convencido lo suficiente de las virtudes de los intercambios directos. Cuánto de esto era cierto con Lacan, es lo que no tardé en verificar. Lacan, con su manera tan tenaz y tan abierta de interrogar los textos, su capacidad tan pertinente para hacer resaltar la apuesta de una interpretación, contribuía a reforzar mi impulso, a agudizar mis facultades de discernimiento.

A punto tal, por otra parte, que al cabo de un período de varios años absolutamente privilegiados para mí, he debido despedirme de él para consagrarme a la redacción de dos obras [1] que en el momento de su publicación, en 1977 y en 1979, tendrán el honor de interesarlo y de recibir su aprobación. 

Es decir que del intenso intercambio con Lacan, a veces extenuante para mí, yo era, de hecho el gran beneficiario. En cuanto a Lacan mismo, ¿Qué obtuvo él de esto? Probablemente nadie está en condiciones de contestarlo actualmente con precisión. ¿Cómo un gran espíritu puede nutrirse de todos los aportes que encuentra en su camino?

Para saberlo, eso exigiría sin duda una investigacion paciente, minuciosa y sobretodo global. Estábamos al principio de los años setenta. Lo esencial de la teoría de Lacan ya estaba formulada. 

Sin embargo, no se puede dudar que, en este sumergirse en la cultura china, su curiosidad intelectual no haya encontrado atractivos, que su espíritu escrutador no haya extraído inspiraciones, que, en el corazón mismo de su teoría, tal o cual concepto no haya encontrado ecos, incluso prolongaclones. Si no ¿Por qué todas esas sesiones encarnizadas que duraban a veces varias horas, y una o dos veces una tarde entera?

Aparte de las discusiones puntuales sobre diversos temas tales como los pronombres personales, las preposiciones, las expresiones de tiempo en chino, estudiamos ante todo textos elegidos uno a uno por Lacan mismo. 

De una manera general, se trata de textos de los cuales él había leído las traducciones. Si hago abstracción de algunos textos anexos que mencionaré al pasar, puedo citar, en orden, las principales obras siguientes:­ Le Livre de la Voie et de sa vertu, el Mencius y Propos sur la peinture du moine Citrouille amere. 

Veremos que este orden sigue una cierta lógica, dado que las tres obras en cuestión corresponden a grandes rasgos, a los tres niveles constitutivos del pensamiento chino: el nivel de base que calificaría de cosmo-ontológico luego el nivel ético, y finalmente el nivel estético.

La primera obra, Le Livre de la Voie et de sa vertu [2] -en chino el Tao Te King- es atribuido a Lao Tsé, el padre fundador del taoísmo. Lao Tsé habría vivido en el siglo VI antes de nuestra era. Pero el texto que conocemos es una versión más tardía, versión escrita de una enseñanza oral transmitida desde hace varias generaciones a partir de Lao tsé. 

La obra se compone de ochenta y un capítulos cortos. Los dos capítulos que me propongo comentarles se cuentan entre los más determinantes en lo que concierne a la manera en la cual los chinos han concebido la Creación y la marcha del Universo, que se designa en chino con la palabra Tao, que quiere decir la Vía. 

Sucede que verbalmente la palabra Tao quiere decir también "hablar". De manera que, si se permite un juego fónico en francés, se puede decir que el Tao está dotado de un doble sentido: la Vía y la Voz (la Voie, la Voix) [*]. El Tao significa pues un orden de la vida al mismo tiempo que un orden de la palabra. Se ve en este punto lo que pudo interesar a Lacan. 

De esos dos textos un poco abruptos, voy a hacer un comentario lo más cercano posible al que Lacan y yo hicimos juntos. Primero el primer texto (Le livre de la Voie et de sa vertu, cap. XLII):

Le Tao d'origine engendre l'Un

L'Un engendre le Deux

Le Deux engendre le Trois

Le Trois engendre del Dix-Mille ¿tres

Les Dix-Mille étres endossent le Yin 

et embrassent le Yang,

Par le souffle du Vide-médian

Ils réalisent l' echange-entente [3]

Todas las frases que componen ese texto abordaron la idea del soplo. Es aquí que, sin más, conviene indicar un punto central: la idea de soplo se encuentra en el pensamiento chino.

Es cierto que, muy antiguamente, en la manera en que los chinos concebían el orígen de la Creación, la idea de una voluntad divina no estaba para nada ausente, Puesto que ellos se referían al Señor de Arriba, y más tarde, al Cielo. No estaban ausentes tampoco las referencias a ciertas materias, como el Fuego o el Humus. 

Pero en un momento dado, muy temprano sin embargo, según una gran intuición, optaron por el soplo, que no estaba forzosamente en contradicción con las ideas precedentes, pero que, fenomenológicamente, les permitía adelantar una concepción unitaria y orgánica del universo vivo donde todo se enlaza, todo se sostiene, por justamente, el soplo. 

Por más que hayan buscado, no encontraron nada mejor que el soplo, esta entidad dinámica, capaz de engendrar la Vida, a la vez que el espíritu y la materia, el Uno y lo Múltiple, las formas y su metamorfosis. Optando por el soplo, extrajeron rápidamente de él todas las consecuencias. El soplo es precisamente esa unidad de base que estructura todos los niveles de un sistema orgánico. 

Es así que, a nivel físico, las materias vivas, nuestros mismos cuerpos, son concebidos como condensaciones de diferentes soplos vitales. Que, a nivel ético, cuando alguien actúa con justicia y equidad, se dice que su conciencia está movida por el soplo íntegro o el soplo de la Rectitud. Y que, a nivel estético, la regla de oro recomienda animar los soplos rítmicos. He aquí muchas cosas arrojadas así un poco desordenadamente. Pero tranquilícense, no me extravío. Volvamos al primer texto. Lo voy a comentar frase por frase.

El Tao de origen designa el Vacío original de donde emana el soplo primordial que es el Uno. El Uno se divide en dos soplos vitales que son el Yin y el Yang. El Yang, que concierne al principio de la fuerza activa, y el Yin, que concierne al principio de la dulzura receptiva, están virtualmente en estado de engendrar los Diez Mil seres. 

Pero al Dos viene a agregarse el Tres, o más bien al corazón del Dos viene a intercalarse el Tres. Pues el Tres no es otro que el soplo del Vacío-central del cual es cuestión en la última frase. Este soplo del Vacío-central, ese Tres, ¿Es indispensable? Según el pensador chino, sí. 

Puesto que, sin ese soplo actuando en el Vacío-central, el Yin y el Yang se plantarían cada uno por su lado en una actitud de reserva o se encontrarían en una oposición estéril. Mientras que, con la intervención del Vacío-central, los dos partenaires entran en un campo a la vez abierto, distanciado e interactivo, y por su interacción, acceden a la transformación mutua. 

El soplo del Vacío-central es entonces lo contrario de un lugar neutro y hueco, de un no mans land [**]. Es una entidad dinámica en sí. Por cierto nace del Dos, es decir que solamente puede estar ahí cuando el Dos está ahí. 

Pero una vez ahí no se borra como una simple ráfaga de viento pasajero; se vuelve un presencia en sí, un verdadero espacio de intercambio y de cambio, un proceso en el cual el Dos podría cruzarse y excederse. Consideremos ahora el segundo texto (Le Livre de la Voie et de sa vertu, cap. 1):

Le Tao pouvant etre énoncé

n' est pas le Tao constant

Le Nom pouvant etre dénonimé 

Sans-avoir Nom, n'est pas le Nom constant 

commencernent du Ciel-Terre 

Y-avoir Nom, Mere de Dix-Mille êtres

Tojours Sans-avoir Désir 

pour en saisir le germe

Toujours Y-avoir Désir ­

Pour en prévoir le terme 

Même issue mais différente appellation 

Participent du même élan originel 

Mystere et miystere autre 

Porte de toutés merveilles [4]

El primer texto nos ha informado acerca del mecanismo del Tao sobre el modo en cómo funcionan los soplos vitales, particularmente con el soplo del Vacío-central que trae consigo el intercambio entre el Yin y el Yang y, por ahí, los lleva más lejos, en el proceso del cambio continuo. 

Aquí, en este segundo texto, palpamos una verdad más sutil. Ciertamente el Tao implica el cambio continuo, pero ¿Es que en el seno de esta inmensa marcha permanente, hay sin embargo algo constante que no cambia? ¿Que jamás se altera ni se corrompe? Y bien, contesta Lao Tsé con una convicción no desprovista de humor: lo que no cambia es el Vacío mismo. 

Un Vacío sin embargo vivificante dónde se origina el soplo, de donde lo que es sin-tener Nombre tiende constanternente hacia el-tener Nombre; lo que es sin-tener Deseo tiende constantemente hacia el-tener Deseo. Pero he aquí: en cuanto hay Nombre, en cuanto hay Deseo, no estamos más en lo constante. 

Lo único constante, el verdadero constante, una vez más, es el Vacío de donde surge constantemente el soplo. Desde esta óptica, estamos forzados a admitir que el verdadero ser es a cada instante el salto mismo hacia el ser, la verdadera vida es a cada instante el impulso mismo hacia la vida. 

Desde entonces comprendemos la inquietud de los pensadores chinos por aprehender el Vacío. En el corazón de las sustancias vivas aparentemente las más consistentes, las más compactas, ellos ven obrar el Vacío y su corolario el soplo, los cuales hacen que, en la raíz de los fenómenos abundantes, destinados finalmente a ser deteriorados, hay esta fuente constante que, ella, no se agota, no traiciona. 

Es la razón por la que es necesario, según ellos, sostener los dos extremos, sostener el sin tener Nombre y el sin tener Deseo para captar el germen, sostener el tener Nombre y el tener Deseo para prever el término. 

Aquí, si se quiere dar un paso más y formular la cosa de manera menos enigmática, diré: hay en estos pensadores chinos, como más tarde en los artistas chinos, una preocupación constante. 

Ellos buscan enlazar lo visible a lo invisible, lo finito a lo infinito, o inversamente introducir lo invisible en lo visible, y lo infinito en lo finito, esto incluso en la misma vida cotidiana. 

Pero concretamente ¿cómo? Por el Vacío- central, responden ellos. Cada uno de nosotros, cada cosa en sí es una finitud. La infinitud es lo que sucede entre las entidades vivas. A condición sin embargo, lo sabemos ahora, que las entidades en cuestión estén en una relación de intercambio y no de dominación, y que actúe entre ellas el verdadero soplo del Vacío­ central. 

El Vacío-central es precisamente ese soplo que viene de sí del sujeto cuando está a la vista de otros sujetos y que lo empuja fuera de sí, para que el vivir y el hablar le sean indefinidamente posibles. El Vacío- central transforma al sujeto en proyecto, en el sentido que él lo proyecta delante de sí, tendiendo siempre hacia lo inesperado, es decir hacia el infinito. 

El sujeto justamente no es ese bien celosamente conservado, lo dado, fijado de una vez para siempre. La verdadera realización no está en el estrecho recinto de un cuerpo mensurable, tampoco está en una vana fusión con un otro que sería todavía una finitud, sino en el ir y venir sin fin y siempre nuevo entre las unidades de la vida, el verdadero misterio siempre otro. 

Aquí, si se acepta la idea de soplo, se debe poder admitir también la visión según la cual aún nuestras sensaciones más íntimas no se limitan al interior de un pobre cascarón; ellas son vibraciones, ondas propagadas en un espacio que viene de sí, pero desbordándolo infinitamente, en resonancia con la gran rítmica del Tao. Ahí está la definición misma del éxtasis.

Lo que acabamos de ver, a través de los dos textos de Le livre de la Voie et de sa vertu, concierne al pensamiento taoísta. La obra siguiente, que espontáneamente Lacan ha elegido, concierne, al confucionismo, ya que se trata del Mencius. En esta ocasión, por otra parte, nos hemos interesado igualmente por ciertos pasajes de las Entretiens de Confucio, y por otra obra: Le Milieu juste. [5]

Mencio (371-289 antes de Cristo) es considerado un poco como el San Pablo del confucionismo. El habría estudiado al lado de un discípulo del nieto de Confucio. Fue por lo tanto un rezagado. 

Pero por su fogosidad, por su elo­cuencla, contribuyó a propagar las doctrinas confucionistas en otras numerosas escuelas de pensamiento. A pesar de las dife­rencias entre las dos corrientes mayores, taoísta y confucionista, particularmente en lo que respecta a su actitud ante la vida, lo esencial del confucionismo confirma, sin embargo en el plano ético, muchos de los elementos de base que hemos podido ver en los taoístas. 

En principio: como los taoístas que han construido su sistema con la ayuda de tres elementos, el Yang, el Ying y el soplo del Vacío-central, los confucionistas, fundaron su concepción del destino del hombre en el seno del Universo sobre la tríada el Cielo, la Tierra y el Hombre. Por lo cual está permitido afirmar que el pensamiento chino es decididamente ternario. 

Y si se lleva un poco más lejos la observación, se puede constatar que además, hay correspondencia entre el Tres taoísta y el Tres confucionista, en la medida en que el Cielo concierne el principio Yang, la Tierra el principio Yin y donde el Hombre, este ser intermediario, debe tener en cuenta la doble exigencia de la Tierra y del Cielo. 

Sí, no es la idea taoísta del soplo del Vacío-central que no encuentre su equivalente en los confucionistas, con la noción del justo Medio. 

El justo Medio designa aquí una ley vital y constante -no inmutable sino constante-en el funcionamiento del Tao, una ley en la que el hombre puede tener confianza y a la que debe precisamente tener en cuenta para ajustar su vida. Recordemos que el Tao no es otra cosa que la Creación en marcha, esta inmensa aventura de la vida en sus transformaciones continuas. 

Ahora bien, cualquiera que sea el misterio que subyace este orden de la vida, una cosa es segura: el soplo primordial que lo inauguró mantiene siempre su promesa; no se desvía, no traiciona. Dicho de otro modo, no es caprichoso ni insolente. No cae en lo impulsivo o en el extremo, al punto de volverse siempre imprevisible. 

Por el contrario, el pensador confucionista constata que este orden de la vida se mantiene en la duración; es constantemente fiable. ¿Qué es lo que hace que este orden de la vida sea constantemente fiable, a pesar de tantas vicisitudes? Es que su vía fundamental es el justo Medio. 

Sobre todo no tomen el justo Medio en el sentido de semi-medida o de compromiso, no cesan de repetir los primeros confucionistas y los grandes comentadores que vendrán después. El justo Medio es, tal como la viga central de un edificio, la exigencia misma de la Vía, la condición severa a partir de la cual la vida puede alcanzar la plenitud de sus potencialidades. 

Es, en realidad, la exigencia más difícil, mientras que el capricho y la fantasia son fáciles, así como lo excesivo o lo extremo. Según Mencio, el justo Medio es, teniendo en cuenta elementos presentes, y según el principio de vida, lo que se debe hacer exactamente en cada circunstancia.

Es la más alta expresión de la justicia. Si es preciso, hay que estar listo para sacrificar su vida por su realización. Toda esta concepción, Mencio la debe esencialmente a Confucio, que en sus Entretiens, tuvo varias ocasiones para desarrollarla. A un discípulo que lo interroga acerca de su saber, Confucio le contesta que no posee ningún saber preestablecido, que su saber es tan vacío como el Vacío. 

Pero que si alguien lo consulta por una situación humana concreta, él se esforzaría siempre por examinar la situación hasta sus límites extremos, antes de pro­poner, en la medida de lo posible, la Vía central (médiane) más elevada, la más justa. En base a esta actitud, él hizo, por otra parte, esta afirmación que gustó mucho a Lacan: 

"Cuando uno pasea aunque sea de a tres, cada uno está seguro de encontrar en el otro un maestro, haciendo la parte del bueno para imitarlo ­y superarse, o del malo para corregirlo en sí mismo" [6]. 

Esta afirmación nos hace captar la perspectiva confucionista según la cual, toda situación humana siendo intersubjetiva, lo que nace entre las entidades vivas, sobre todo cuando éstas apuntan a buscar lo verdadero, no es algo abstracto ni pasajero. 

Se encar­na en una entidad en sí, una especie de trans-sujeto, de hecho el verdadero sujeto, el justo Medio por excelencia, ya que es él el que permite a los "sujetos" en presencia elevarse, transformar­se, en el sentido de la Vía. 

Tanto más que, sobre este tema, la tradición de los letrados, que tocan el problema del sujeto, concibe dos tipos de "yo" (moi): el pequeño yo y el gran yo. El primero concierne al sujeto en su estado de individuo y el segundo el sujeto en su dimensión social y cósmica (en relación con la tierra y al cielo). 

En el seno de esta última dimensión, el sujeto debe esforzarse en pensar y actuar en el sentido del bien colectivo, ciertamente, pero sobre todo "cósmicamente", aceptando la idea que, si tiene el mérito de pensar el Universo, es a fin de cuentas el Universo vivo que no ha cesado de pensar en él, por él. Él piensa así cómo él es pensado a través de todos los encuentros decisivos. Es así que él se siente ligado. Es así que su pequeño yo se deja desbordar ventajosamente.

En este punto de nuestra marcha, si hace falta, antes de continuar, resumir en algunas frases todo lo que acabamos de ver, diría, a riesgo de repetir, que desde el Livre des mutations [7], esta obra inicial -que, mediante sesenta y cuatro trigramas dobles compuestos de trazos plenos y de trazos quebrados, intenta precisamente figurar toda la complejidad de las interferencias y transformaciones cuando el sujeto entra en relación con el otro o con los otros-, todos los pensadores chinos aceptan la idea de una Vía que, gracias a interacciones internas, está en permanente mutación. 

Pero cualquiera sea la etapa de su evolución, sean cuales sean las entidades vivas en presencia, hay en cada circunstancia, incluso entre dos personas solamente, este intervalo vital, ese lugar incontorneable percibido por los taoístas como el Vacío-central y concebido por los confucionistas como el Justo Medio. En suma, no es el Uno que comanda el Dos, sino el Tres que trasciende el Dos, no olvido ese comentario de Lacan.

Aquí, uno está en su derecho de preguntarse donde reside la divergencia entre taoísmo y confucionismo. En primer lugar hay en cada uno una postura diferente: el primero, privilegiando el principio Yin, se refiere, por así decir, a un orden de lo femenino; el segundo, predicando el principio Yang, depende ante todo del orden del Padre. Luego, podemos constatar esto. 

Mientras que los taoístas predican la comunión total con el universo viviente, fiándose en la capacidad innata y natural del hombre en su esfuerzo de ajuste, los confucionistas, preocupados ante todo por la ética, creen que es bueno, e incluso necesario, regular las relaciones humanas mediante el Ly y el Yue, es decir ritos y música. 

Los Ritos, se comprende: se trata de un conjunto de actitudes y de gestos en vista de crear la buena distancia y la buena medida. La Mús­ica, puede sorprender. Sin embargo, Confucio proponía diferentes tipos de música para cada circunstancia, a menudo muy, despojadas, aptas para engendrar el sentido del ritmo y de la armonía, en las relaciones que todo hombre debe mantener con los otros. 

El preveía las cinco relaciones siguientes: entre hombre y mujer, entre padres e hijos, entre hermanos y hermanas, entre amigos, y, en el plano institucional, entre soberano y sujeto.

Aparte de esas generalidades hay un problema en el Men­cius que interesó particularmente a Lacan, el problema concer­niente al habla humana. Ahí también, se ve la diferencia de postura entre taoístas y confucionistas.

De una manera general, y diría instintiva, los taoístas desconfían de la palabra humana. Según ellos, una palabra demasiado proliferante no podría ser más que una forma degenerada de los soplos vitales. 

Para los confucionistas que creen en las virtudes de la educación, y para Mencio en particular, que alienta la expresión de los sentimientos y los deseos, la palabra al contrario es un instrumento indispensable. 

Por supuesto, Mencio no ignora que la palabra es de doble filo: ella puede contribuir a alcanzar lo verdadero, como ella puede corromper, incluso destruir. En un pasaje del cual Lacan ha copiado frases, copia que he conservado ciudadosamente (Mencius, cap. II), Mencius enumera ante un interlocutor cuatro clases de palabras que él considera como deficientes o defectuosas: palabras parciales, palabras disimuladas, palabras deformadas y palabras excesivas. 

Más adelante, Mencio afirma que, en cuanto a él, posee en principio el discernimiento frente al hablar de la gente, de lo que ellos dicen. A su interlocutor que le pregunta sobre qué funda esta certeza, él contesta que se esfuerza sin tregua de nutrir en él el soplo íntegro o el soplo de la Rectitud. 

Aquí, él hace referencia a lo que decíamos hace un momento acerca del soplo primordial que, en tanto soplo íntegro, asegura el orden de la vida sin jamás desviar, sin jamás traicionar; es el garante de la Rectitud. 

También se ve ahí, al menos para los confucionistas, que la palabra humana está ligada al soplo; en tanto es habitada por el soplo íntegro, la palabra humana pue­de alcanzar lo verdadero. 

Sin embargo, por otro lado, como buen confucionista, Mencio exalta también el rol propio del hombre, puesto que el hombre participa como tercero en la obra de la Tierra y del Cielo. 

Dado que la palabra es un soplo, si el hombre, gracias a su voluntad y a su espíritu esclarecido, logra proferir palabras justas, contribuiría, a su vez, a reforzar el soplo que lo habita y que anima el Universo.

¿Cómo, finalmente, nutrir en sí ese soplo íntegro? Hace falta, para hacerlo, dice Mencio, que toda su voluntad, su corazón -sede de los sentimientos y del espíritu- tienda hacia él. Sobre todo hace fal­ta ponerse en la disposición de extrema humildad y de extrema rectitud. 

De extrema paciencia también: no fijar un término preciso ni buscar resultados inmediatos; no imitar a ese hombre de pocos alcances, que bajo el pretexto de ayudar a las plantas de arroz a crecer más rápido, las estira para arriba y termina por arruinarlas completamente. Mencio no duda que si se logra llenar esas exigencias, el resultado estará asegurado.

En 1960 al final de su Seminario sobre la Etica del Psicoanálisis, Lacan habló de Mencio diciendo que según éste, la benevo­lencia estaba en el origen natural del hombre. La degradación vino después. Mencio era un apasionado de la justicia. No ignora las desviaciones, las perversiones, el mal, pero cree, lo hemos dicho, en la fuerza de la educación. 

El mismo había sido educado por su madre que, para sustraer a su joven hijo de influencias nefastas, no había vacilado en mudarse tres veces. Lacan estaba de acuerdo conmigo en pensar que los confucionistas han probablemente confiado demasiado en la naturaleza humana. 

No han escrutado el Mal de manera radical, ni planteado de manera radical el problema del derecho para proteger al sujeto. Esta es la gran lección que China puede y debe aprender del pensamiento occidental. Es cierto que Lacan admiró esta actitud de confianza de los confucionistas para quienes los bienes son dados al hombre y el entendimiento con el mundo de los vivos le es acordado. 

Sobre este tema, Mencio expuso por otro lado un argumento simple: 

Puesto que hacer el mal es la cosa mas fácil del mundo, que hacer el bien es infinitamente difícil, casi contra natura, y que sin embargo de generación en generación cantidad de hombres continúan espontáneamente haciendo el bien, hay que creer que el bien es sin embargo innato al hombre desde el comienzo. 

Si no, ningún Señor de Allá-Arriba, ningún Cielo, ninguna Razón está posibilitada de imponérselos desde afuera, retroactivamente -aprés coup-.

La última obra que hemos estudiado es un tratado de pintura compuesto por dieciocho capítulos cortos. Titulado: Propos sur la peinture du moine Citrouille-amère [8], escrito por el gran pintor Shitao, del siglo XVII. 

El deseo de Lacan de profundizar su conocimiento de un texto tan particular me sorprendió al principio, luego me encantó. No tardé en darme cuenta del interés que podía presentar un texto así para él, y de rebote, para mí mismo. 

El arte caligráfico y pictórico, tal como es practicado en China, es un arte de vida. Pone en práctica, justamente, todos los elementos de la cosmo-ontología que hemos despejado. En su tratado, Shitao ha elaborado un pensamiento estructurado, fundado en todo un conjunto de nociones, a veces técnicas, del cual es difícil dar cuenta aquí. 

Sin embargo, vamos a señalar algunas nociones de base sobre las cuales Lacan se había detenido más, tales como la noción de Yin-Yun, la del Trazo único de Pincel, y en fin la de la Receptividad. Todas estas nociones que dependen de la creación artística están en re­lación íntima con la manera en la cual los pensadores chinos conciben, sencillamente, la Creación. 

La primera noción, por ejemplo, el Yin- yun, que algunos traducen por el caos. Como su pronunciación lo sugiere, el Yin-yun designa un estado donde el Yin y el Yang son aún indistintos pero en virtual devenir. No es por lo tanto un término negativo. 

El estado que él designa no es nada menos que la promesa de la vida, un lugar abierto donde el impulso del no- ser hacia el ser es posible, incluso inminente. En pintura, es precisamente ese espacio primero en el seno del cual el deseo de la forma puede emerger, y el acto de figurar puede emprenderse. 

En la realización de un cuadro, el Yin-yun está ciertamente al comienzo; pero debe permanecer presente en el curso de ejecución y subsistir al final, tanto es así que, en la óptica china, un cuadro demasiado terminado es un cuadro fracasado, en un verdadero cuadro debe quedar un espacio siempre virtual y que tienda a otras metamorfosis.

Es con relación a esta imagen de Yin-yun que la segunda noción, la del Trazo único de Pincel, toma todo su relieve. El Trazo único de Pincel se desprende del Yin-yun en tanto que primera afirmación del ser. El es a imagen del soplo primordial que se desprende del Vacío original. 

Es por lo que, de ahí en más, se puede afirmar, como Shitao mismo lo hizo, que el Trazo, en el orden pictórico, es el equivalente del soplo, es la traza tangible. El Trazo no es una simple línea. Por medio de un pincel, embebido en tinta, el artista coloca el Trazo sobre el papel. 

Por su pleno y su perfil, su Yang y su Yin, el empuje y el ritmo que implica, el trazo es virtualmente y a la vez forma y movimiento, volumen y tinte. Constituye una célula viviente, una unidad de base de un sistema de vida. 

Y además en tanto poderoso significante, el Trazo significa siempre más de lo que manifiesta. Porque aún siendo una completud en sí, llama a la transformación que porta en germen. No cesa de llamar a otros trazos, como lo proclama Shitao: 

"El Trazo único de Pincel contiene en él los Diez Mil Trazos". 

De este modo, es en torno a ese nudo en movimiento, equivalente al soplo, a la vez lo Uno y lo Múltiple, la traza y la transformación, que la Tradicion pictorica china, renovada por Shitao, ha forjado una práctica significante que tiene una coherencia orgánica.

Para adquirir el arte del Trazo ¿Es suficiente un ejercicio asiduo? No, dice Shitao, ya que se trata de una disciplina de vida. Para ello, hace falta que el artista esté en estado de acogerlo. 

Es aquí que interviene la noción de Receptividad. Como el Trazo debe ser movido por el soplo, hace falta que previamente el artista, él mismo en lo más íntimo, sea movido por los soplos vitales, tanto el Yin, el Yang, como el Vacío-central, los mismos que han sido capaces de encarnarse en bambú y en roca, en montaña y en agua. 

El artista debe alcanzar ese grado de disponibilidad abierta donde los soplos internos que lo habitan estén en condiciones de relevar aquellos que vienen del Afuera. El verdadero Trazo no puede resultar más que de este encuentro y de este intercambio entre soplos internos y soplos externos. "Venerar la Receptividad", es la última recomendación lanzada por Shitao. 

Este último no ignora que hay conocimientos conscientes y prácticos, pero afirma que la Receptividad es primera y el Conocimiento segundo. Para decirlo todo, la Receptividad es un estado superior del Conocimiento, una especie de intuición plena por la cual captamos algo que no sabemos y que sin embargo por adelantado, ya sabemos.

Acabamos de tratar la idea del Trazo. Pasemos ahora del Trazo a la combinación de trazos, y de la combinación de trazos a las figuras dibujadas. Entre las figuras dibujadas, más abstractas y al mismo tiempo más significantes, hay que contar los ideogramas que, como se sabe, son un conjunto de signos hechos de trazos estructurados cada vez alrededor de un centro, según ciertas reglas pero que ofrece variedades infinitas. A causa de los ideogramas, la caligrafía se volvió un arte mayor.

Por la gestualidad surgente, y rítmica que ella suscita, la caligrafía exalta el ser carnal de los signos, restableciéndolos en su dignidad plena. Si hablar es un soplo, escribir es un soplo también. Los signos a trazar comprometen cuerpo y espíritu del que traza, lo proyectan al afuera para que él se realice en figuras formales pero plenas de sentido. Plenas de sentido, dijimos. 

La palabra sentido [sens] en plural, pues el sentido de los signos en los cuales el hombre se inviste enteramente es inagotable. Acerca de esto, no puedo dejar de abrir un paréntes para evocar el ideograma yi sobre el cual Lacan y yo hemos tenido una discusión de las más instructivas para mí. 

Este ideograma, que tiene como sentido original "Idea" o "intención",­ goza de numerosas combinaciones con otros ideogramas para formar toda una familia de términos que giran en torno de la noción de imagen, de signo y de slignificación. 

Es así que a partir del núcleo {yi}, asistimos al nacimiento de la siguiente serie: {yi-yu} [deseo]; {yi-zhi} [mira]; {yi-xiang} [orientación]; {yi-xiang} [imagen, signo]; {yi-hui} [comprensión]; {yi-yi} o {zhen-yi} [significacion o esencia verdadera]; {yi-jing} [estado más allá de lo decible]. 

De los dos últimos terminos, el {yi-yi} [significación] implica la idea de la eficacia justa, mientras que el {yi-jing} [estado no decible] implica la idea de un rebasamiento con re­lación a la palabra significada. 

Y toda esta serie de palabras nos inspira la constatación que, por una parte, el signo es el resulta­do de un deseo, de una mira y dotado de una significación que sin embargo no la agota, y que, por otra parte, la verdadera significación de un signo puede actuar eficazmente, y el rebasamiento del signo no puede hacerse mas que a partir de esta significación misma. 

Nuestra discusión sobre ese tema nos llevó naturalmente, lo recuerdo bien, a referirnos a la concepción desconstructivista del Lenguaje y pensamos que si es totalmente justo afirmar que el sentido de un "escrito" es sin cesar "diferido", eso no impide que en cada situación determinada, en cada encuentro decisivo, la significación es, en la medida en que la significación en cuestión actúa eficazmente sobre los seres presentes, haciéndoles acceder, en el mejor de los casos, a la Transformación.

A Lacan le gustaban los ideogramas -por su Forma y por su manera ingeniosa de sugerir el Sentido- así como la Caligrafía. El me dijo que me envidiaba el poder practicar ese Arte ligado a lo concreto como una terapia. 

Me habló también de André Masson al que consideraba como un Calígrafo occidental En 1973, hubo una Exposición china en el Petit Palais. Fuimos allí juntos. A falta de Pinturas y de Caligrafías, contemplamos largamente los Objetos, más particularmente esas líneas altamente estilizadas, grabadas sobre bronce.

Pero lo que fascina a Lacan, sin embargo, son esos Signos escritos como Sistema. Un Sistema que está al servicio de la palabra, aunque guardando una distancia con relación a ella. Como cada Ideograma forma una unidad autónoma e invariable, su poder significante sólo se diluye poco en la cadena. 

De este modo, siendo capaz de transcribir fielmente la Palabra, el Sistema también puede, por todo un Proceso de elipsis voluntaria y de combinación libre, engendrar en su seno un juego abierto, sobretodo en el Lenguaje poético donde, en el interior de un Signo y entre los Signos, el Vacío-central juega a pulverizar el dominio de la linealidad unidimensional. 

A propósito de esto, recordemos que me he despedido de Lacan hacia 1974 para consagrarme precisamente a la redacción de una Obra acerca de la escritura poética china. Esta Obra, publicada en 1977, atrajo toda la atención de Lacan. En una carta fechada el 22 de Abril de 1977, me escribe: 

"He tenido en cuenta su Libro en mi último Seminario, diciendo que la interpretación -es decir lo que debe hacer el Analista- debe ser poética -palabra subrayada por Lacan".

A continuación, hemos tenido varios encuentros de los cuales uno, memorable para mí, en su casa de campo du­rante una jornada entera. En un Artículo para la revista L' Ane, relaté de manera bastante detallada lo que nos hemos podido decir acerca de una octava del Siglo VIII, El pabellón de la grulla amarilla de Cui Hao. 

Aquí, hoy, me conforrno con evocar una cuarteta de Wang Wei que estudiamos ese día, de alguna manera como una entrada -Hors-d' oeuvre-. Yo le preguntaba como, finalmente, definía la metonimia y la metáfora. El me dijo que se cuidaba bien de hacerlo. 

Que a partir de la idea de continuidad y de similitud, se puede siempre ahondar, pero lo importante es observar el lazo entre las dos figuras en su funcionamiento. Inmediatamente después, abrió mi Libro para buscar en él ejemplos simples y recavó sobre la cuarteta de Wang Wei. 

Ahí, una vez más, debo decir que admiré el olfato lacaniano. El Poema, titulado, El Lago Qi, tiene por tema una escena de despedida. La escena es descripta por una mujer que acompaña a su marido hasta el borde del Lago tocando la Flauta. Mientras ella permanece en la orilla, el Hombre se aleja en barca hacia un largo Viaje. 

Eso es lo que indican los dos primeros Versos. El Tercer Verso dice que en un momento dado, en el corazón del Lago, ya lejos, el Hombre se da vuelta. Y este último Verso termina de manera un poco abrupta, como una detención en una imagen, con esto: 

'Montaña verde rodea nube blanca'.

Con este Verso estamos en presencia de dos metáforas, montaña verde y nube blanca, en una relación de metonimia. En primer grado, la imagen representa lo que el Hombre ve efectivamente desde el medio del Lago cuando él se da vuelta. 

La Montaña figura entonces el ser que permanece allí, en la orilla, es decir la Mujer; mientras que la nube, símbolo de la errancia, figura el ser partiendo, es decir el Hombre. Pero en un grado más profundo, hay como un vuelco de la mirada. 

Pues en el imaginario chino, desde siempre, la Montaña pertenece al Yang, y la Nube al Yin. En ese caso, la Montaña designa al Hombre y la Nube a la Mujer. El Verso entero parece hacer oír la voz interior de cada Protagonista. 

El 'hombre-montaña' parece decir a la mujer: "Estoy en errancia, pero permanezco fielmente Allí, próximo a Ti", y la 'mujer-nube' parece responder al hombre: "Estoy Aquí, pero Mi Pensamiento Se Hace Viajero Contigo". 

En realidad, en un Grado más Profundo aún, ese último Verso dice lo que por pudor o por impotencia la Mujer no llega jamás a decir con un lenguaje directo y denotativo: toda la relación sutil e inextricable entre Hombre y Mujer.

Según los chinos, la Nube nace de las Profundidades de la Montaña, primero bajo forma de Vapor, el cual subiendo hacia el Cielo se condensa en Nube. En el Cielo, puede bogar un instante a su antojo, pero vuelve hacia la Montaña para rodearla. 

Está dicho en el Verso: "Montaña verde rodea nube blanca". El verbo 'rodear', no marcado aquí, puede ser activo, en el sentido de 'rodear', o pasivo, en el sentido 'ser rodeado', de manera que el Verso significa a la vez:

"la montaña rodea la nube" y "la montaña se deja rodear por la nube". 

Un enlace alternando activo y pasivo, o inversamente. ¿Es eso todo? No del todo. Hay que quebrar el pudor señalando el hecho de que la Nube vuelve a caer como Lluvia sobre la Montaña. Este hecho tiene un sentido Más Profundo y un alcance más amplio que lo que se piensa. 

Ciertamente, se sabe que en chino la expresión "nube-lluvia" significa el Acto Sexual. Es muy interesante pero podemos ir más lejos. La Nube que se eleva de las entrañas de la Montaña, que sube al Cielo y que vuelve a caer como Lluvia para realimentar la Montaña, encarna de hecho el inmenso movimiento circular que enlaza a la Tierra y el Cielo. 

Desde esta óptica, se vislumbra un poco el Misterio de lo Masculino y lo Femenino. La Montaña verde, levantada entre Tierra y Cielo, entidad aparentemente estable, es precaria, sin embargo, estando bajo la amenaza de perder su Cualidad de verde si ella no es alimentada por la Lluvia. 

En cuanto a la Nube, una entidad aparentemente frágil, es tenaz. Aspira a tomar múltiples Formas porque lleva en sí la nostalgia del Infinito. A través de ella, lo Femenino busca -al desgarrarse el Corazón- decir lo Infinito que no es otro que su propio Misterio [9].

Estamos en el imaginarlo chino. Cómo no señalar al pasar la Maravillosa Casualidad en francés donde, fonéticamente, la imagen de la mujer 'desnuda' {nue} está ligada también a la de la Nube {nue} [***]. Lo que ha permitido la rica ambigüedad del Poema de Mallarmé que comienza por "A l'accablante nue...".

Creo que a fin de cuentas, es también para acorralar ese misterioso Femenino, caro al pensamiento taoísta, que el doctor Lacan emprendió en mi modesta compañía, pero con qué ingeniosa paciencia, su búsqueda china.

Diseño|Arte|Diagramación:  Pachakamakin
Portada: Ashley Vincent

NOTAS:

[1] Cheng F., L' Écriture Poétique chinoise, Le seuil, coll. "Points", 1996, et Vide el plein, le langage pictural chinois, Le Seull, col. "Points", 1991.
[2] Para la lectura del Livre de la Voie et de sa vertu -El libro de la vía y de su virtud-, Lacan consultó varias traducciones, particularmente las de J.J.L. Duyvendak. Jean Maisonneuve, 1987, y de F. Houang y P. Leiris, 1979.
[*] [N. Del T.], Voie y Voix en francés son homofónicos.
[3] El Tao de origen engendra el Uno / El Uno engendra el Dos / El Dos engendra el Tres / El Tres engendra los Diez Mil seres / Los Diez Mil seres endosan el Yin / Y abrazan el Yang / Por el soplo del Vacío-central / Realizan el intercambio-entendimiento
[**] [N. Del T.], en inglés en el texto, "tierra de nadie".
[4] El Tao pudiendo ser enunciado / no es el Tao constante / El Nombre pudiendo ser denominado / no es el Nombre constante / Sin tener Nombre, Comienzo del Cielo-Tierra / El-tener Nombre, madre de Diez mil seres / Siempre Sin-tener Deseo / para captar el germen / Siempre el-tener Deseo / para preveer el término / misma salida pero diferente denominación / Participan del mismo impulso original / Misterio y misterio otro / Puerta de todas las maravillas
[5] Estas tres obras -Entretiens de Confucius, Mencius, Le Milie juste- citadas aquí, forman, con La Grande Étude los Cuatro Libros canónicos del confucionismo. Lacan los ha estudiado en la traducción de Séraphin Couvreur -reeditado por las Ediciones Kuan-Chi, en venta, en París, en las librerías Le Phénix y You-feng-.
[6] Confucius, Entretiens de Confucius, trad. A. Cheng, Le Seuil, coll. "Points", 1981, p. 65.
[7] Libro de Adivinación cuya versión actualmente conocida es atribuida al Rey Wen de los Zhou, aproximadamente mil años antes de nuestra era.
[8] Shitao, Propos sur la peinture du moine Citrouille-amere -Palabras sobre la pintura del monje Calabaza-amarga-, trad. P. Ryckmans, reed. Hermann, 1997.
[9] La interpretación de esa cuarteta de Wang Wei, hecha por Lacan y por mí ese día, ha podido ser integrada veinte años más tarde en mi Obra L' Ecriture poétique chinoise, cuando ésta entró en la colección de bolsillo Points de la Editorial Le Seuil.