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9.30.2012

LA MUERTE Y LA BRUJULA [2]

Por Giovanni Bottiroli







3. LABERINTO DEL TIPO CUARTO

Según John Hillis Miller, Red Scharlach es un escéptico [10], no cree que los hechos tengan un sentido, y sabe que Lönnrot sí lo cree. De ahí la posición ventajosa que logra asumir cuando se enfrenta a su víctima: el habitante de Triste-le-Roy, una construcción insensata que en más de un aspecto recuerda la Ciudad de los Inmortales, observa el mundo desde una sad hermeneutics, desde la vaciedad del sentido: no hay significados escondidos o secretos, y el sentido siempre es la proyección de un intérprete. Este enfoque de momento parece aceptable; pero el engaño perpetrado en perjuicio de Lönnrot no se puede reducir a la trampa que el escéptico le ha tendido al creyente.

Este no es sino uno de los muchos errores de Miller –un error que podríamos definir como “provisional”, en cuanto que su lectura del relato va más allá del conflicto entre sentido y falta de sentido. En cualquier caso, vale la pena destacar de inmediato como la declinación de la tristeza, el modo en que Miller lee el nombre Triste-le-Roy, conduce en una dirección equivocada. 

“Scharlach’s sadness is the sadness of the radical skeptic or disbeliever”: [11] tristeza hermenéutica o ético-hermenéutica. Como si el gangster fuese un individuo al que le cuesta elaborar el duelo de la ausencia de sentido, un discípulo de Pascal incapaz sin embargo de obtener algún consuelo del ejercicio de pensar (aquel ejercicio que hace de cada uno de nosotros, frágil caña, una caña que piensa). Y con todo, no hay nada que deba inducirnos a leer en la tristeza de Triste-le-Roy una expresión de orden ético, en lugar de estético. 
“Vista de cerca, la casa de la quinta de Triste-le-Roy abundaba en inútiles simetrías y en repeticiones maniáticas… Un Hermes de dos caras proyectaba una sombra monstruosa” (MB, 153). 
Una sobreabundancia caótica que suscita malestar, la percepción de lo monstruoso –no del monstruo: tal vez esta distinción ayude a comprender la diferencia entre estética y ética. El monstruo, en todo caso, es el habitante del Laberinto: pero ¿De cuál? Porque la villa es una construcción estéticamente reprobable, un ejemplo de la  confusión inferior, pero el verdadero Laberinto es el creado por Scharlach para vengarse: 
“En esas noches yo juré por el dios que ve con dos caras y por todos los dioses de la fiebre y de los espejos tejer un laberinto en torno del hombre que había encarcelado a mi hermano. Lo he tejido y es firme: los materiales son un heresiólogo muerto, una brújula, una secta del siglo XVIII, una palabra griega, un puñal, los rombos de una pinturería” (MB, 155
Éste es un verdadero Laberinto, destinado a confundir a los hombres (una casa labrada para confundir a los hombres), como dice El inmortal (A, 13). Un Laberinto ideado por la inteligencia estratégica, por un discípulo funesto de la griega Metis. Éticamente reprobable, de todos modos este Laberinto pertenece a lo distintivo: solamente es confusivo si se mira con los ojos de Lönnrot. Emerge así una asimetría en la percepción del Laberinto, que obliga a reflexionar acerca de las clasificaciones. En un artículo que sigue conservando su interés, Rosenstiehl proponía esta tipología: 

A) El Laberinto más simple, unicursivo, constituido por una sola línea, un corredor único con un callejón sin salida, en cada extremo. Solo hay un modo de recorrerlo. 
“Estos Laberintos pueden ser considerados sin bifurcaciones, por tanto sin de elección para el viajero, como posibilidad imágenes engañosas, como evocaciones de circunvoluciones laberínticas; pero no son Laberintos propiamente dichos porque niegan el hilo de Ariadna. El hilo de Ariadna adquiere sentido a partir del momento en que existen ramificaciones, es decir un cruce que abra al menos tres corredores.” [12] 
B) El Laberinto arborescente, más complejo que el anterior, y que sin embargo no implica ciclos. Por ciclo se entiende un conjunto de corredores sucesivos que, tomados una sola vez, permiten al viajero reencontrar sus pasos, cruzarse con ellos [13] 

C) El Laberinto ciclomático, es decir dotado de ciclos, y expresable mediante un número ciclomático K, que indica su complejidad. 
“La complejidad del dédalo crece con el número ciclomático K”, “el Laberinto más inextricable es aquel en el cual los ciclos crecen sin límite”. [14] 
Como ejemplo Rosenstiehl cita el desierto de Borges del relato Los dos reyes y los dos laberintos. No obstante este laberinto “donde no hay escaleras que subir, ni puertas que forzar, ni fatigosas galerías que recorrer, ni muros que te veden el paso” (A, 136) no parece adecuado para ilustrar el tercer tipo. Es verdad que la fatal imprudencia (y la inexplicable presunción) del Rey de Babilonia recuerdan la imprudencia y la presunción con que Lönnrot se lanza en brazos de su enemigo; y sin duda alguna podemos pensar el desierto como una inmensa repetición de elementos atómicos, los granos de arena. Pero no convence el atributo inextricable, aplicado a un desierto. En cualquier caso, toda la clasificación (que vacila entre una morfología y una lógica separativa) es poco convincente y el mismo Rosenstiehl lo acaba admitiendo: 
“El laberinto se resuelve, la metáfora se mantiene intacta” [15] 
El autor parece reconocer los límites de su descripción, que ha tomado para examinarlos solamente Laberintos estáticos, o rígidos, en los que el factor de complejidad es puramente numérico. Con todo, el Laberinto no es reducible a una estructura matemática, ni lo podemos agotar dentro de una visión gramatical. No es solamente la metáfora, sino el concepto de Laberinto lo que permanece intacto o en todo caso incompleto al final de la argumentación de Rosenstiehl. 

Aunque haya sido evocada, en cierto momento, la razón astuta, la Metis, en la tipología descrita hasta aquí falta casi completamente la dimensión estratégica. Sin embargo, ¿No es este, tal vez, el componente decisivo en La muerte y la brújula? Así pues hay que suponer un cuarto tipo de Laberinto, una construcción estratégica, ya no pensable como un objeto enfrentado a un sujeto sino como un lugar que la relación intersubjetiva vuelve elástico. El estratega no es simplemente quien elabora un plan, sino quien sabe conferir al adversario la ilusión de poseer un mapa, destinado a convertirse en la red en la que será capturado. 

Transformar el mapa del adversario en un Laberinto, éste es el resultado más admirable de la Estrategia. Y es exactamente lo que sucede en el relato que estamos examinando: al detective Erik Lönnrot le llama la atención la simetría de algunos homicidios; el primero ocurre en la parte oriental de la ciudad, el segundo en el Oeste, el tercero en el Norte; han tenido lugar el tercer día de tres meses sucesivos; tres mensajes dejados por el asesino o por los asesinos dicen que la primera, la segunda y la tercera letra del nombre han sido articuladas. Lönnrot es un admirador de Auguste Dupin y valora los métodos de la policía con el mismo desprecio. [16] 

Puesto que la primera víctima es un rabino, autor de un libro sobre la secta de los Hasidim, el detective estudia su doctrina; descubre –pero también lo descubrirá Red Scharlach– que al parecer existe un nombre secreto de Dios, y que algunos Hasidim, en busca de este nombre secreto, a veces han sacrificado a seres humanos. Las simetrías en el tiempo y en el espacio, que se ofrecen a su intuición, lo persuaden; con la ayuda de un compás y de una brújula individualiza el sitio en el que tendrá lugar el cuarto homicidio: ocurrirá en el vértice de un rombo que completará el triángulo equilátero formado por los tres primeros sitios. Lönnrot se dirige al Sur, hacia la villa laberíntica de Triste-le-Roy, entra en ella, se pierde en las remisiones ilimitadas de la penumbra, de la soledad y de los espejos. De pronto algunos hombres se lanzan sobre él; le llevan frente a Red Scharlach, un gangster cuyo hermano había hecho arrestar, tiempo atrás. Se entera de que el primer delito fue casual, que la primera frase había sido escrita por el rabino, y que la simetría de los homicidios, lejos de ser el móvil –el vértigo que habría guiado la búsqueda mágica del Tetragrámaton– constituía una trampa para atraerle a la villa triste y con proliferación de dobles, donde será asesinado. 

La cuarta letra del Nombre ha sido articulada, en una versión laica, por un Scharlach paródico. Lo que el lector descubre es que un Laberinto no es inevitablemente un dato, una estructura ontológica (penetrable por el pensamiento matemático) o la invencible causalidad que puede imponerse a la mente de algunos hombres, el motor de su fanatismo: el Laberinto puede ser un producto, una construcción hacia la cual el antagonista atrae a su adversario, y que requiere, para ser descifrado, una inteligencia no tanto matemática como estratégica. Como ya se ha dicho, toda Estrategia es la proyección de un Laberinto no como arquitectura estática, sino como una red, en la que el adversario creerá descubrir un mapa: es ésta la flexibilidad del Laberinto. Como construcción estratégica, el Laberinto es asimétrico y bifronte: puede ser su emblema la estatua de Jano, cuya presencia en la villa de Triste-le-Roy, Hillis Miller destaca, la cual sin embargo reconduce a la lógica de la simetría. 

En cambio, en el rostro de Jano, que mira en dos direcciones opuestas, deberíamos saber descubrir el desdoblamiento de lo simétrico y de lo no simétrico, el mapa que se convierte en red, el Laberinto que se vuelve Laberinto –pero solamente para uno de los antagonistas.





Arte: Rob Scharein
Diseño & Diagramación: Pachakamakin



CITAS:

[10] “Scharlach appears to be a radical skeptic” en J. Hillis Miller, Ariadne’s Thread. Story lines, 1992, Yale P New Haven and London, p. 237.
[11] Ibídem. . 

[12] P. Rosenstiehl, Labirinto, en Enciclopedia Einaudi, 8, Torino, 1979. Respecto de esta tipología Umberto Eco se engaña clamorosamente: cfr. L ’albero di Porfirio, ahora en el volumen Sugli specchi, Bompiani, pp. 357-58, donde Eco banaliza el laberinto cretense reduciéndolo al tipo unicursivo.
[13] Ibidem.
[14] Ibíd. p. 20. 

[15] Ibíd. P 29.
[16] Desprecio totalmente injustificado, si hemos de juzgar por este relato en el cual Lönnrot es absorbido inmediatamente por el Imaginario (en sentido lacaniano).
[17] J. Hillis Miller, op.cit., P 240.
[18] Ibíd., p. 242.
[19] Avatares de la tortuga, Emecé, p.149.
[20] “Die Krähen behaupten, eine einnzige Krähe könnte den Himmel zerstören. Das ist zweifellos, beweist aber nichts gegen den Himmel, denn Himmel bedeutet eben: Unmöglichkeit von Krähen”, F. Kafka, Betrachtungen über Sünde, Leid, Hoffnung und den wahren Weg, 1917/18.
[21] J. Hillis Miller, op. cit. pp. 252-253.
[22] Permítanme remitir a mi artículo C’è sempre un fuori testo, 2004.
[23] Ibíd., P 253. 
[24] “Ulises, se dice, fue hasta tal punto sagaz, como un zorro, que ni la diosa del destino (die Schicksalsgöttin) consiguió engañarlo” (F. Kafka, Das Schweigen der Sirenen, 1917).

9.28.2012

CHUANG-TZE: UN CONTRAVENENO. VIDA DE POETA

Por Octavio Paz



En 1957 hice algunas traducciones de breves textos de clásicos chinos. El formidable obstáculo de la lengua no me detuvo y, sin respeto por la filología, traduje del inglés y del francés. Me pareció que esos textos debían traducirse al español no sólo por su belleza construcciones a un tiempo geométricas y aéreas, fantasías templadas siempre por una sonrisa irónica- sino también para compartir el placer que había experimentado al leerlos. Los publiqué, ese mismo año, en México en la cultura, el suplemento literario de Novedades que dirigía Fernando Benítez. Más tarde reuní esos apólogos y cortos ensayos -algunos muy cerca de lo que llamamos “poema en prosa”- en Versiones y diversiones (1974), bajo un título adrede ambiguo: Trazos. Excluí únicamente los fragmentos de Chuang-Tze. Ahora los recojo. Creo que Chuang-Tze no sólo es un filósofo notable sino un gran poeta. Es el maestro de la paradoja y del humor, puentes colgantes entre el concepto y la iluminación sin palabras. Poco o nada se sabe de Chuang-Tze, salvo las anécdotas, discursos y ensayos que aparecen en su libro (que ostenta también el nombre de su autor). Chuang-Tze vivió a mediados del Siglo IV antes de Cristo, en una época de intensa actividad intelectual y de gran inestabilidad política.

Como en el caso de las repúblicas italianas del Renacimiento o de las ciudades griegas de la época clásica, las querellas que dividían a los príncipes y a los pequeños Estados corrían parejas con la fecundidad de los espíritus y con la originalidad y valentía de la especulación. A grandes males, grandes remedios. Un poco más tarde los Ch’n (249-206 AC C.) unificaron al país y fundaron el primer Imperio histórico. Desde entonces hasta la caída de la última dinastía en nuestro siglo, China vivió de las ideas inventadas en el período de los Reinos Combatientes. 

Durante dos milenios no hizo más que perfeccionarlas, podarlas, extenderlas o adaptarlas a las condiciones y circunstancias históricas. La filosofía, o mejor: la moral -y mejor aún: la políticade Confucio (Kung-Fu-Tzu) y sus grandes sucesores (Mo-Tzu o Mencio) fueron el fundamento de la vida social; sus principios regían lo mismo la vida de la Ciudad que la de la familia. Pero la ortodoxia confuciana no dejó de tener rivales; los más poderosos fueron el taoísmo y, más tarde, el budismo. Ambas tendencias predican la pasividad, la indiferencia frente al mundo, el olvido de los deberes sociales y familiares, la búsqueda de un estado de perfecta beatitud, la disolución del yo en una realidad indecible. 

A diferencia del budismo -corriente de fuera- el taoísmo no niega al yo ni a la persona; al contrario, los afirma ante el Estado, la familia y la sociedad. El taoísmo es un “disolvente”. No es extraño que los confucionistas lo viesen como una tendencia antisocial, enemiga de la sociedad y del Estado. En el taoísmo hay una persistente tonalidad anarquista. 

Los padres del taoísmo (Lao-Tze y Chuang- Tze) recuerdan a veces a los filósofos presocráticos; otras, a los cínicos, a los estoicos y a los escépticos. También, ya en la edad moderna, a Thoreau. Lejos de perderse en las especulaciones metafísicas del budismo, los taoístas no olvidan nunca al hombre concreto que, para ellos, es el “hombre natural”. 

Sus emblemas son el pedazo de madera sin tallar y el agua, que adquiere siempre la forma de la roca o del suelo que la contiene. El hombre natural es dúctil y blando como el agua; como ella, es transparente. Se le puede ver el fondo y en ese fondo todos pueden verse. El sabio es el rostro de todos los hombres. 

He dividido mi brevísima selección en tres secciones. La primera se refiere a la lógica y a la dialéctica. La crítica de Chuang-Tzu a las especulaciones intelectuales de los lógicos aparece en una serie de apólogos y cuentos en los que el humor se alía al raciocinio. Muchos entre ellos asumen la forma de un diálogo entre Hui-Tzu, el intelectual, y Chuang-Tze (o su maestro: Lao-Tze). 

Ante las sutilezas del dialéctico el sabio verdadero recurre, sonriente, al conocido método de reductio ad absurdum. En nuestra época erizada de filosofías y razonamientos cortantes y tajantes (preludio necesario de las atroces operaciones de cirugía social que hoy ejecutan los políticos, discípulos de los filósofos), nada más saludable que divulgar unos cuantos de estos diálogos llenos de buen sentido y sabiduría. Estas anécdotas nos enseñan a desconfiar de las quimeras de la razón y, sobre todo, a tener piedad de los hombres. La segunda sección está compuesta por fragmentos acerca de la moral. 

Con mayor encono aún que a los dialécticos y a los filósofos, Chuang-Tzu ataca a los moralistas. El arquetipo del moralista es Confucio. Su moral es la del equilibrio social; su fundamento es la autoridad de los seis libros clásicos, depositarios del saber de una mítica edad de oro en la que reinaban la virtud y la piedad filial. La virtud (jen) era concebida como un compuesto de benevolencia, rectitud y justicia, encarnación del culto al Emperador y a los antepasados. La acción del sabio, esencialmente política, consistía en preservar la herencia del pasado y, así, mantener el equilibrio social. 

Éste, a su vez, no era sino el reflejo del orden cósmico. Cosmología política. Nosotros, en lengua española, tenemos una palabra que quizá dé cierta idea del término chino: “hidalguía”. La hidalguía está fundada en la lealtad a ciertos principios tradicionales: fidelidad al señor, dignidad personal (el hidalgo es el rey de su casa) y la honra. Todo esto hace de la hidalguía una virtud social. Pero el hidalgo es un caballero; venera el pasado pero no ve en él un principio cósmico ni un orden fundado en el movimiento de la naturaleza. El discípulo de Confucio es un mandarín: un letrado, un funcionario y un padre de familia. 

El carácter utilitario y conservador de la filosofía de Confucio, su respeto supersticioso por los libros clásicos, su culto a la ley y, sobre todo, su moral hecha de premios y castigos, eran tendencias que no podían sino inspirar repugnancia a un filósofo-poeta como Chuang-Tze.

Su crítica a la moral fue también una crítica al Estado y a lo que comúnmente se llama bien y mal. Cuando los virtuosos -es decir: los filósofos, los que creen que saben lo que es bueno y lo que es malo-, toman el poder, instauran la tiranía más insoportable: la de los justos. 

El reino de los filósofos, nos dice Chuang-Tze, se transforma fatalmente en despotismo y terror. En nombre de la virtud se castiga; esos castigos son cada vez más crueles y abarcan a mayor número de 1 personas, porque la naturaleza humana -rebelde a todo sistema- no puede nunca conformar a la rigidez geométrica de los conceptos. Frente a esa sociedad de justos y criminales, de leyes y castigos, Chuang-Tze postula una comunidad de ermitaños y de gente sencilla. La sociedad ideal, para él, es una sociedad de sabios rústicos. En ella no hay gobierno ni tribunales ni técnica; nadie ha leído un libro; nadie quiere ganar más de lo necesario; nadie teme a la muerte porque nadie le pide nada a la vida. 

La ley del cielo, la ley natural, rige a los hombres como rige la ronda de las estaciones. Así, el arquetipo de los taoístas es el mismo de los confucianos: el orden cósmico, la naturaleza y sus cambios recurrentes. Sin embargo, lo mismo en el dominio de la política y la moral que en el de las ideas, su oposición es irreductible. La sociedad de Confucio, imperfecta como todo lo humano, se realizó y se convirtió en el ideario y el patrón ideal de un Imperio que duró dos mil años. La sociedad de Lao-Tze y de Chuang-Tze es irrealizable pero la crítica que los dos hacen a la civilización merece nuestra simpatía. 

Nuestra época ama el poder, adora el éxito, la fama, la eficacia, la utilidad y sacrifica todo a esos ídolos. Es consolador saber que, hace dos mil años, alguien predicaba lo contrario: la oscuridad, la inseguridad y la ignorancia, es decir, la sabiduría y no el conocimiento. En la tercera sección he procurado agrupar algunos textos sobre lo que podría llamarse el hombre perfecto. El sabio, el santo, es aquel que está en relación –en contacto, en el sentido directo del término- con los poderes naturales. El sabio obra milagros porque es un ser en estado natural y sólo la naturaleza es hacedora de milagros. Pero mejor será cederle la palabra a Chuang-Tze.




1. Sobre la sabiduría. 
2. La tortuga sagrada. 
3. Los cerrojos y los ladrones. 
4. Causalidad.

Por Chuang -ze
Traducción de Octavio Paz


SOBRE LA SABIDURÍA

Volver al punto de partida cansados de buscar en vano, ¿No deberíamos moler nuestras sutilezas en el Mortero Celeste, olvidar nuestras disquisiciones sobre la eternidad y vivir en paz los días que nos quedan? ¿Y qué quiere decir moler nuestras sutilezas en el Mortero Divino? Aniquilar las diferencias entre ser y no ser, entre esto y aquello. Olvido, olvido... ser y no ser, esto y aquello, son partículas desprendidas del infinito y volverán a fundirse en el infinito. 



LA TORTUGA SAGRADA 

Chuang-Tze paseaba por las orillas del río Pu. El rey de Chou envió a dos altos funcionarios con la misión de proponerle el cargo de Primer Ministro. La caña entre las manos y los ojos fijos en el sedal, Chuang-Tzu respondió: 
“Me han dicho que en Chou veneran una tortuga sagrada, que murió hace tres mil años. Los reyes conservan sus restos en el altar familiar, en una caja cubierta con un paño. Si el día que pescaron a la tortuga le hubiesen dado la posibilidad de elegir entre morir y ver sus huesos adorados por siglos o seguir viviendo con la cola enterrada en el lodo, ¿Qué habría escogido?”
Los funcionarios repusieron: “Vivir con la cola en el lodo”. “Pues ésa es mi respuesta: prefiero que me dejen aquí, con la cola en el lodo, pero vivo”. 


LOS CERROJOS Y LOS LADRONES 

Para protegernos de los malhechores que abren las arcas, escudriñan los cajones y hacen saltar las cerraduras de los cofres, la gente acostumbra reforzar con toda clase de nudos y cerrojos los muebles que guardan sus bienes. El mundo aprueba estas precauciones, que le parecen muestra de cordura. Pero de pronto se presentan unos ladrones. Si lo son realmente, en un abrir y cerrar de ojos desatarán los nudos, abrirán los cerrojos y, si es necesario, cargarán con las cajas sirviéndose para ello de las cuerdas y nudos de que están provistas. En verdad, los propietarios ahorran a los ladrones el trabajo de empacar los objetos. No es exagerado afirmar que todo lo que llamamos “cordura” no es sino “empacar para los ladrones”. Y lo que llamamos “virtud”, acumular botines para los malhechores. ¿Por qué digo esto? A lo largo y a lo ancho del país de Chi (un territorio tan poblado que el mero cacareo de los gallos y el ladrido de los perros en un pueblo se oye en el de junto), entre pescadores, campesinos, cazadores y artesanos, en santuarios y cementerios, prefecturas y palacios, en ciudades, poblados, distritos, barrios, calles y casas particulares... en fin, en todo el reino, veneradas por todos sus habitantes, imperaban las leyes de los Reyes Antiguos. Sin embargo, en menos de veinticuatro horas Tien-Ch’eng Tzu asesinó al príncipe de Chi y se apoderó de su reino. Y no sólo de su reino, sino también de las leyes y artes de gobierno de los sabios de antaño, que habían inspirado a los soberanos legítimos de Chi. Es verdad que la historia llama a Tien-Ch’eng Tze usurpador y asesino; pero mientras vivió fue respetado como el virtuoso Tsen y el benévolo Shun. Los pequeños reinos no se atrevieron a criticarlo, ni los grandes a castigarlo. Durante doce generaciones sus descendientes conservaron entre sus manos la tierra de Chi... 


CAUSALIDAD 

La Penumbra le dijo a la Sombra: “A ratos te mueves, otros te quedas quieta. Una vez te acuestas, otra te levantas. ¿Por qué eres tan cambiante?”. “Dependo”, dijo la sombra, “de algo que me lleva de aquí para allá. Y ese algo a su vez depende de otro algo que lo obliga a moverse o a quedarse inmóvil. Como los anillos de la serpiente, o las alas del pájaro, que no se arrastran ni vuelan por voluntad Propia, así yo. ¿Cómo quieres que responda a tu pregunta?”. 




8.25.2012

LA MUERTE Y LA BRUJULA [1]


Por Giovanni Bottiroli
Sus Artículos en ADN Omni








1. DISTINCIONES


Para reconocer un Laberinto (y los distintos tipos de Laberinto) son necesarias al menos cuatro distinciones: 

La distinción entre Morfología y Lógica. Instintivamente, pensamos en el Laberinto como en algo dotado de una forma y con una existencia física. Esta última puede sin embargo faltar: el Laberinto puede existir como proyecto, o como ideación: pero aun si lo pensamos como un conjunto de habitaciones, corredores y entrecruzamientos, o algo parecido, sigue siendo un Laberinto Morfológico. Un Laberinto Lógico tiene, en cambio, un carácter esencialmente mental y carece de una configuración antropomórfica [1], excepto si tiene finalidades ejemplarizadoras y didácticas. Las paradojas de Zenón son Laberintos Lógicos, si bien nada impide a nuestra imaginación representarse al ralentí la carrera de Aquiles que persigue en vano la tortuga. Sin embargo, después de un breve momento preliminar, la imagen se bloquea o desaparece: no puede penetrar en la descomposición infinitesimal, evocada por la paradoja (“el sofista chino Hui Tzu razonó que un bastón, al que cercenan la mitad cada día, es interminable” [2]; esta secuencia de cortes puede imaginarse solamente durante las operaciones iniciales, luego el objeto se desvanece);

La distinción entre Tipos de Lógica. Existe una familia de Lógicas Disyuntivas (o separadoras), y una familia de Lógicas Conjuntivas: esta última, a su vez, debe dividirse entre Lógica Confusiva y Lógica Distintiva. El Laberinto se presenta, a primera vista, como una construcción confusiva porque en él ningún elemento posee una individualidad adecuada: los límites de cada elemento (corredor, paredes, setos, etc.) se anulan por la repetición que los multiplica, indefinidamente. Si el principio que regula lo separativo puede enunciarse así, con palabras de Borges: “Ser una cosa es, inexorablemente, no ser todas las otras cosas” [3], el principio de la confundibilidad puede definirse por medio de un vuelco: ser una cosa significa, inexorablemente, ser ya otra cosa o muchas otras. Las formas de confundibilidad son ciertamente numerosas, probablemente no se llegará nunca a señalarlas todas. Quizás su variedad puede clasificarse con alguna tipología. Aquí, me bastará con ilustrar su inspiración lógica: 

La distinción entre las Categorías Modales (por lo menos las categorías clásicas de lo posible, de lo efectivo, de lo necesario). A menudo Borges es leído como el escritor que ensalza las infinitas ramificaciones de lo posible. [4] Una narración como El jardín de senderos que se bifurcan parece ilustrar esta perspectiva filosófica: “En todas las ficciones, cada vez que un hombre se enfrenta con diversas alternativas, opta por una y elimina las otras; en la del casi inextricable Ts’ui Pên, opta -simultáneamente- por todas. Crea, así, diversos porvenires, diversos tiempos, que también proliferan y se bifurcan” (F, 107). [5] Es más: puede parecer que en Borges lo efectivo esté constantemente incluido en lo posible, reabsorbido en él. Veremos que no es así; 

La distinción entre Régimen Superior e Inferior. Se trata de una diferencia de orden eminentemente estético, que aquí se tendrá en cuenta únicamente en cuanto concierne a una lógica, la confusiva para ser precisos, pero que puede y debería ser aplicada, cuando haya oportunidad, a todos los tipos de lógica, a todos los regímenes de sentido. Uno de los relatos que ilustra esta diferencia -lo veremos dentro de poco- es El inmortal. Estas distinciones no se han de entender como alternativas rígidas, su objetivo es enunciar un espacio problemático, una investigación que no quiere llegar a respuestas precipitadas. El grado de abstracción de este estudio podrá despertar perplejidades: no tengo ninguna dificultad en admitir cierta unilateralidad de mi reflexión, que una narración como El jardín de senderos que se bifurcan parece ilustrar esta perspectiva filosófica: 

“En todas las ficciones, cada vez que un hombre se enfrenta con diversas alternativas, opta por una y elimina las otras; en la del casi inextricable Ts’ui Pên, opta, simultáneamente, por todas. Crea, así, diversos porvenires, diversos tiempos, que también proliferan y se bifurcan” intenta hacer emerger la lógica dentro de la literatura.


2. LA CONFUSION Y LO CONFUSIVO

Entre las diferentes articulaciones, inscritas virtualmente en El inmortal, querría privilegiar la existente entre la “nefanda Ciudad de los Inmortales” (A, 14) [6] y la arquitectura de los Laberintos. La ciudad se ofrece a su visitante como una “complejidad insensata”, atroz: 

“Yo había cruzado un laberinto, pero la nítida Ciudad de los Inmortales me atemorizó y repugnó. Un laberinto es una casa labrada para confundir a los hombres; su arquitectura, pródiga en simetrías, está subordinada a ese fin. En el palacio que imperfectamente exploré, la arquitectura carecía de fin. Abundaban el corredor sin salida, la alta ventana inalcanzable, la aparatosa puerta que daba a una celda o a un pozo, las increíbles escaleras inversas, con los peldaños y la balaustrada hacia abajo. (...) Ignoro si todos los ejemplos que he enumerado son literales; sé que durante muchos años infestaron mis pesadillas; no puedo ya saber si tal o cual rasgo es una trascripción de la realidad o de las formas que desatinaron mis noches. Esta ciudad (pensé) es tan horrible que su mera existencia y perduración, aunque en el centro de un desierto secreto, contamina el pasado y el porvenir y de algún modo compromete a los astros. Mientras perdure, nadie en el mundo podrá ser valeroso o feliz. No quiero describirla; un caos de palabras heterogéneas, un cuerpo de tigre o de toro, en el que pulularan monstruosamente, conjugados y odiándose, dientes, órganos y cabezas, pueden (tal vez) ser imágenes aproximativas.” (A. 14-15). 
Este pasaje merece ser comentado con mucha atención. Contrapone dos tipos de laberinto, restringiendo sin embrago el uso del término al tipo estéticamente logrado. Pero, ¿Cuáles son los criterios que determinan esta aprobación? Tras un rápido examen, parecen emerger criterios “antropomórficos”, es decir la presencia (o la ausencia) de la finalidad y del sentido. Un Laberinto es una construcción con una finalidad, aunque solo sea la de confundir a los hombres, mientras que la Ciudad de los Inmortales carece de cualquier finalidad y se caracteriza por estar privada de sentido. Con todo, convendrá no precipitarse a ver en Borges, y en su relato, la evocación o la nostalgia de un “humanismo”. Humanismo significa atribuir al cosmos una organización teleológica: de acuerdo con las palabras de Kant, “el hombre solamente puede ser considerado finalidad última de la Naturaleza (den letzten Zweck der Naturde tal manera que con respecto a él todas las otras cosas naturales constituyen un sistema de finalidades (ein System von Zwecken)”. 
“...Si las cosas del mundo, en cuanto seres condicionados relativamente a su existencia, tienen necesidad de una causa suprema que actúe de acuerdo con finalidades, el hombre será la finalidad última de la creación (so ist der Mensch der Schöpfung Endzweck)”. [7] 
Extraño humanismo sería pues el de Borges, para quien existen objetos cuya finalidad es confundir al hombre. Cierto es que se trata de objetos artificiales, y no naturales. ¿Qué podría justificarlos? ¿Puede haber alguna nobleza en el confundir o en el confundirse? Sí, si se aprende a distinguir entre lo confusivo y la confusión (que es su forma inferior). 

Es propio del hombre [8], según muchos autores, sentirse atraído por lo confusivo. El Psicoanálisis proporciona una explicación: en los hombres, la característica más importante del deseo es el deseo de ser –y por lo tanto de confundirse con algún otro. Vivimos siempre más allá de nuestros límites porque el hombre es un animal “que ultrapasa” (¿Es así como hay que interpretar el Übermensch de Nietzsche?). 

En cuanto seres confusivos no podemos no sentir atracción por los Laberintos. Pero esto no implica la aprobación de todos los ejemplos de caos, de todo tipo de contaminación o de contagio: y de hecho el personaje de Borges evoca, como la más terrible de las pesadillas, la posibilidad de que la Ciudad de los Inmortales contamine el pasado y el futuro, hasta implicar a los astros, e impedir a cualquiera la posibilidad de ser valiente y feliz. 

Este disgusto por una cierta versión de lo posible, por el régimen de lo confusivo inferior, representa un buen punto de partida para investigar el Laberinto como proyecto mental, arquitectura estilísticamente determinada.  Un Laberinto Lógico es una posibilidad de la mente, un impulso que se puede aliar con la inteligencia esratégica pero que también puede dilatarse en sí mismo, proliferar, pulular, aspirar como un torbellino o absorber, como una extensión de arenas movedizas. Cuando un mundo posible, que la imaginación racional se ve obligada a construir para explicar un evento en la concatenación de sus causas, tiende a proliferar, la reacción, ampliamente justificable, puede consistir en restringir y seleccionar con obstinación: llegando de este modo a otra forma de unilateralidad. Nos identificamos con la racionalidad separativa hasta convertirnos en una reencarnación suya. En este sentido podremos hablar de sujetos (reales o ficticios), que aportan un estilo únicamente de racionalidad. En algunos de los relatos de Poe y de Borges, este es el modo de pensar de la policía. 

Los hechos son los hechos, es inútil “buscarle tres pies al gato”, dice el comisario Treviranus (La muerte y la brújula, 120) [9]; probablemente a Yarmolinski le han matado por error. Entre los principios del régimen separativo (pero también del distintivo), se halla aquel según el cual no es inevitablemente necesario añadir un significado a un hecho. En lo confusivo, en cambio, esta barrera queda eliminada de inmediato, y se obtiene que: es posible que nada tenga sentido, que la realidad sea un caos morfológico, la reunión irracional de los acontecimientos, o bien que todo tenga sentido. 

Como dice Lönnrot “si la realidad puede prescindir de la obligación de ser interesante, no pueden prescindir de ello las hipótesis” (MB, 145). En esta semántica compacta, el caso representa la hendidura ilusoria, la articulación evanescente, en definitiva, la imposibilidad del vacío. Es precisamente a causa de su perspectiva semántica que Lönnrot se dispone a caer en la trampa de Red Scharlach.





Arte: Rob Scharein
Diagramación & DG: Pachakamakin




CITAS:

[1] Podríamos definir como antropomorfo un laberinto que puede ser recorrido, aunque solo virtualmente, por un individuo de nuestra especie.

[2] Avatares de la tortuga en Borges, Otras inquisiciones, Buenos Aires, Emecé, 1960 p.150.
[3] De alguien a nadie, en Otras inquisiciones, Buenos Aires, Emecé, 1960, p. 202. En adelante citado OI.
[4] Cfr. G. Deleuze, Le pli. Leibniz et le Baroque, 1988. Después de haber definido a Borges como un “discípulo de Leibniz (p. 93), Deleuze precisa: “Se comprende por qué Borges cita al filósofo chino (Ts’ui Pên) en lugar de evocar a Leibniz. El hecho es que querría que Dios hiciese existir todos los mundos inconciliables al mismo tiempo, en lugar de escoger solamente uno, el mejor” (p. 94). Y añade “… lo que le impide a Dios dar existencia a todos los posibles, aunque inconciliables, es el hecho de que sería un Dios mentiroso, un Dios engañador… Dios juega, pero impone las reglas del juego (contrariamente al juego sin reglas de Borges)” (pp. 94-95).
[5] Borges, Ficciones, Buenos Aires, Emecé, 1960. Aquí y a continuación citado con la sigla F, seguida del número de la página de la edición referida.
[6] Borges, El Aleph, p. 14. En sigla A: seguida de la página en la edición Buenos Aires, Emecé, 1957.
[7] I. Kant, Kritik der Urtheilskraft, 1790.
[8] Utilizo la noción aristotélica de idion (propio), que no debe confundirse con la esencia. En el idion hay una flexibilidad que la noción “esencia” no puede albergar. A propósito de este tema, y para el planteamiento general de este artículo, me permito remitir a mis textos, Retorica. L ’intelligenza figurale nell’arte e nella filosofia, Bollati Boringhieri, Torino 1993 y Teoria dello stile, La Nuova Italia, Firenze 1997. 

[9] Borges, La muerte y la brújula, en Ficciones, cit. En adelante este relato se citará en siglas: MB.

5.04.2012

SOBRE EL ENTUSIASMO


Por Eric Laurent 
Traducción: Miquel Bassols i Puig [*]


El entusiasmo es un modo de relación con lo Uno, indica Jámblico. En sus Misterios de Egipto, efectivamente, trató mucho sobre el entusiasmo, entusiasmo que debían alcanzar aquellos que se presentaban en los Misterios. Jámblico era un sirio que permaneció prácticamente desconocido en Occidente. El éxito de Jámblico empieza cuando es traducido por Marsilio Ficino, en el taller de traducción financiado por los Medicis. Dicho texto insiste, a partir de Platón, en la convocación divina: no se trata de discurrir sobre Dios sino de actuar sobre Dios. No de la teología sino de la teúrgia. Convocar a Dios para participar de esta existencia y forma Uno. En la tercera parte de los Misterios de Egipto, encontramos lo siguiente:
“No basta con aprenderlos [los discernimientos de los dioses]. No se llegaría a ser consumado en ciencia divina si uno se contentara con saberlos. Hace falta conocer también qué es el entusiasmo y cómo se produce. No es pura simplemente un éxtasis, es un ascenso y una transferencia hacia el género superior, mientras que el frenesí y el éxtasis manifiestan también una inversión hacia lo inferior (…) Lo más importante es que los verdaderos entusiastas están totalmente poseídos por lo divino.”
¿Es a un entusiasmo de este tipo al que Lacan se refiere cuando habla de aquellos postulantes al misterio analítico que, después de haber discurrido y de haberse obligado a los logoi, se introducirían finalmente al acto y empezarían a convocar a lo Uno hasta llenarse de él?

Los poseídos por lo Uno, los entusiastas del psicoanálisis, es así como Lacan nombraba, en 1976, aquello que se produce al final del análisis cuando se llega a preferir, ante todo, el inconsciente. Preferir el inconsciente ante todo es una manera de ser entusiasta de lo Uno. A ello Lacan respondió con un único remedio: el contrapsicoanálisis.

No creo, pues, que el final de un análisis sea comparable a la locura divina, a la manía de Platón, retomada por Jámblico como técnica del entusiasmo. No creo que sea este entusiasmo al que apuntaba Lacan. Estaría más cerca de aquel del que habla Lyotard en su libro El entusiasmo-La crítica kantiana de la Historia. Hace referencia en él a un punto de un texto de Kant que se titula Los conflictos de las Facultades. Se trata, como es sabido, de un conflicto con la Facultad del Derecho cuyos profesantes sostenían que no hay progreso alguno en este mundo, que tanto da, que sólo hay arreglos más o menos buenos. En dicho texto, escrito en 1795, Kant toma el ejemplo de la Revolución francesa. Dice lo siguiente:
“La revolución de un pueblo espiritualmente rico como la que hemos visto producirse en nuestros días, tanto puede tener éxito como fracasar. Puede muy bien verse llena de miserias y de atrocidades, hasta el punto que un hombre reflexivo, si pudiera, al iniciarla por segunda vez, esperar llevarla a cabo con éxito, nunca se decidiría con todo a intentar la experiencia a tal precio. Esta revolución, digo, encuentra sin embargo en los espíritus de todos los espectadores que no han estado implicados ellos mismos en este juego, una toma de posición a nivel de sus anhelos que confina con el entusiasmo y cuya exteriorización misma implicaba un peligro. Toma de posición, pues, que no puede tener otra causa que una disposición moral en la especie humana.”
Veamos el razonamiento de Kant. Para decir que hay algo mejor en la historia, muestra que se producen acontecimientos que hacen que aquel que no participa en ellos quede captado por el entusiasmo. Aquel que no participa es el espectador, es decir, aquel del que no puede sospecharse ningún interés patológico. Está, sin embargo, captado por el entusiasmo, captado en el acontecimiento “según el deseo”. Esto demuestra que hay en el hombre esta disposición moral que el político realista niega, rechazando así la Facultad del Derecho. Y creo que el entusiasmo al que se refiere Lacan no es el de Jámblico sino el de Kant en este texto del Conflicto de las Facultades. ¿Qué es el entusiasmo? Es “aquello sin lo que no puede hacerse nada grande”. Es lo que dice Kant en su Crítica de la facultad de juzgar. “Es un afecto –dice- de tipo vigoroso”.

Esto surge de lo sublime, modo de sentir, en el sentido en que lo emplea Lacan. Kant nos introduce a este punto del siguiente modo: “Lo sublime es un objeto que prepara al espíritu para pensar la imposibilidad de alcanzar la naturaleza en tanto que presentación de las idea”. Hay discordancia. Y Kant prosigue: “La satisfacción obtenida en lo sublime de la naturaleza sólo es negativa”. De hecho, “este sentimiento es -dice- el sacrificio o el expolio de los poderes de la imaginación”. No encuentra nada con lo que ligarse. La imaginación, si bien no encuentra nada con lo que pueda ligarse más allá de lo sensible, se siente con todo ilimitada a causa de la desaparición de sus límites. Y esta abstracción es, por decirlo así, una presentación de lo infinito. Lo bello es todo lo contrario. Lo bello consiste en captar en la naturaleza una forma, una forma limitada que llegue a imponerse como un punto de detención. Con lo sublime, ningún objeto llegará, propiamente hablando, a responder, a detener el juicio por medio de una forma bella. De ahí ese gusto especial, que apareció en el siglo XVIII, por subir a las montañas, gusto que el romanticismo desencadenará.

Lo que Kant encuentra tranquilizador en el entusiasmo sublime es que aquella presentación pura, simplemente negativa, no implica “ningún peligro de Schwärmerei (exaltación) que es una ilusión que consiste en ver algo fuera de todos los límites de la sensibilidad”. Lo que para Kant es tranquilizador en el entusiasmo es que pueda percibirse perfectamente que, una vez sobrepasados los límites, ya no hay más límites. La ilusión consiste en creer que sobrepasados los límites haya un límite. Es lo que Kant denomina “querer soñar según principios, delirar con la razón”. Vemos así la gran ventaja del entusiasmo: con él no se delira con la razón.

Retomemos el ejemplo de la Revolución francesa. Existe el caos. Es efectivo. Nadie sabe cómo van a circular los poderes desencadenados por la revolución. Eso terminará, probablemente, como Burke presiente, con un dictador militar. Pero por el momento esta forma es caótica. No se trata ni de lo bello ni del bien. No es una forma que se imponga. Es evidente que implica los horrores suficientes para que no sea del orden de la bella utopía. Y bien, esto provoca una participación que puede producirse con lo ilimitado del caos. Esta participación implica un gozo. ¿Cuál es este gozo? Es descubrir que incluso lo que se presiente como enorme en el mundo será, de hecho, siempre pequeño en comparación con las ideas de la razón. El desorden que no tiene figura empieza de hecho a evocar “la función del sujeto que es precisamente la de ofrecer una presentación para lo impresentable”. Cito aquí un pasaje de Lyotard que, curiosamente, detesta tanto la idea de sujeto en Lacan. El entusiasmo es, pues, un afecto que denota una relación del sujeto con el saber, con lo presentable.

Tal vez ahora podamos comprender mejor de qué forma se opone a otro afecto del saber: la beatitud.

Lacan hace referencia a esta beatitud en el “procedimiento para el pase”, publicado en el nº 37 de Ornicar? Sitúa ahí el AE (Analista de la École) tal como él lo desea: no retrocede ante los términos de virtud, de coraje. Y opone a ello la beatitud: “El acceso, a la posición equivalente a lo que se llama en otras partes un didacta, ya no se pierde en el tiempo recobrado de la beatitud. Antes bien, incluso está muy lejos de implicarla”. Jacques-Alain Miller subrayó esta oposición entre entusiasmo y beatitud; volvemos a encontrarla aquí. No me parece ahora infundado citar el entusiasmo de la carta a los italianos, de ese texto sobre el AE según los deseos de Lacan, y oponerlo a la beatitud del didacta tipo IPA (International Psychoanalytic Association). Beatitud es un término que fue introducido en Situación del Psicoanalista en 1956, página 460 de los Escritos: “…Beatitudes, tomando este nombre de las sectas estoica y epicúrea de las que es sabido que se proponían como fin alcanzar la satisfacción de la suficiencia”. ¿Qué es lo que querían, los Estoicos y los Epicúreos? Querían la ataraxia. Sobre este punto, no se distinguen el ideal estoico y el ideal epicúreo.

Esta beatitud se deslizó enseguida al mundo cristiano para convertirse en la felicidad eterna de que disfruta el hombre que goza de la visión de Dios. Se convirtió en un título de obispo, aparentemente reservado a los obispos de Oriente. Es sólo a partir de cierta fecha –no he encontrado la fecha exacta– que también pudo llamarse así al papa. Péguy, en los Misterios de la caridad de Juana de Arco, observa lo siguiente: “Es entonces (en la beatitud) cuando no tendríamos nada más que decir porque estaríamos en el reino donde ya no se dice nada”. Lacan toma este término de beatitud en la expresión “… en el tiempo recobrado de la beatitud”.

¿Por qué? En un primer sentido, porque hay eternización de aquel goce apacible. Gozar de Dios no os conduce al entusiasmo, no os conduce a considerar que entre el caos y el concepto hay un sitio para los afectos. Hay la visión bella de ese Dios que es Uno y que os mantiene alejados (?) del deber de Bien decir.

Este término de beatitud Lacan lo utiliza también en Televisión: “Lo sorprendente no es que (el sujeto) es feliz (…) Lo sorprendente (…) es que llegue a la idea de la beatitud, una idea que va bastante lejos como para que se sienta exiliado de ella”. ¿De qué se siente exiliado el sujeto? ¿Del Otro en tanto que vacío de goce? “Por fortuna ahí -dice Lacan- tenemos al poeta para descubrir el asunto”. El sujeto está exiliado del Otro que debemos identificar a “su goce de ella, aquel que Dante no puede satisfacer…”. El exilio del sujeto, el exilio de la beatitud se atribuye al goce del Otro sexo. Es a partir, no del Otro como vacío del goce, sino del Otro en tanto que es el lugar del goce femenino y que el hombre sabe que no puede satisfacer.

El tiempo recobrado de la beatitud es, después de todo, el que Proust construyó en su obra, es decir, el goce de su madre. Él se identificó a ese sujeto excluido para siempre, clavado en su cama, que decididamente no podía ya acostarse de madrugada, con un deseo perfectamente decidido de que no fuera así y con la voluntad de gozar de ello.

¿Cómo es compatible el entusiasmo que produce el análisis con la reducción de los ideales de la persona? Para Kant es el descubrimiento de que no hay nada en la imaginación que pueda responder a lo ilimitado de la ley. ¿Cómo los efectos producidos en los ideales podrían conducir al mismo punto, al punto del entusiasmo? ¿Qué es, entonces, el ideal de la persona? Es un traje en el que uno goza. El Balcón de Genet está ahí para dar testimonio de que bajo los ideales del juez, del sacerdote, del comisario, hay, como en la comedia, colas. Genet introduce una comedia particular porque construye el ritual de aquel goce. La reducción de los trajes de esas personas es lo que hay que esperar del análisis, que el analizante no piense que hay trajes listos ya para gozar, que no tiene que vestirse de juez, de comisario, etc., para encontrar su goce. La reducción de los ideales de la persona se dice: no autorizarse de ninguno de los Nombres-del-Padre para gozar. Esto no quiere decir romper con los Nombres-del-Padre, ni tampoco atravesar una fase de psicosis experimental. Es en tanto que estos Nombres-de-Padre no son ya trajes para gozar que hace falta que el sujeto escoja con resolución pero contra el padre.


Imagen: Pintura de Shinji Himeno
Diagramación & DG: Andrés Gustavo Fernández




[*] Miquel Bassols es Psicoanalista Miembro de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis y
de la Escuela de la Causa Freudiana [Asociación Mundial de Psicoanálisis]

3.19.2012

ESCRIBIR, HASTA LLENAR LOS POZOS DE LA LUNA,





I.
Antes yo había conocido otra palabra. Con un aguijón venenoso me acechaba.
Sus perros salvajes no me dejaban salir. Yo creía en el temor de su horrible
aspecto. En sus labios babosos de hastío.

Esa palabra también era una casa con un estrecho pasillo por donde iba y venía
mi halconero con su verdadera vida de escorpión. De ella, no se podía salir ni con
la muerte.

Pero yo ya no encontraba esmeros para seguir siendo un parásito de mi espanto.
Di un portazo y me fui para ser la culpable de mi pequeña hazaña.

II.
Para bajar al pozo donde duermo con la luna,
bebo una botella de ron.

Mi luna es el principio de todas las cosas.

En ella dibujo mi huella
sin destino.

III.
La escritura recoge el último eco de la voz de dios. Antes de morir, dios saluda
con su mano purísima y se esconde tras una presencia montañosa.

Muerto él aparece la escritura.

El mundo, repentinamente estremecido, agradece que haya perecido el eterno.
Solo se escucha el sonido de las alas de ese ángel sagrado y molesto, que se
retira a gobernar en su verdadero reino, hecho a su imagen y nuestra
desemejanza.

IV.
No, no, no, esta palabra mágica, no es un juramento ni un conjuro.
Tampoco es demasiado clara.

Intento hablar de ella y balbuceo torpemente.
Escribo torpemente.

Ese pájaro que es palabra, ha construído en mí, su severa casa.

V.
El demonio baja a contar su versión de los hechos. Lanza una melancólica
destrucción que no significa remordimiento. Liberado de pisar la mórbida
superficie del paraíso, viene a sacudir sus huesos calientes. Sus pies de toro no
son insensibles al beso.

VI.
Ella desempeña con destreza las tareas imposibles.

Desempolva los sueños no soñados,
escribe,
queda ciega, ayuda a los pájaros a sostener las alas del espanto,
hace visible al hombre invisible.

Ella no es aquella decapitada boba que sueña con un collar de suspiros pero es
hábil para morir al caer del segundo escalón de una escalera imaginaria.

Ella no resuelve ninguna historia, va haciendo su propia insuficiencia y reina en
un territorio de ideas remontísimas.

VII.
Toda esta construcción, estos muros, estos edificios, estos palomares, estos
poemas, estos mosaicos, estan sostenidos por el invencible cimiento de la
vacilación.

VIII.
No está muerta. Ella, aquí, no está muerta. Esta alargada, estirada, suspirada
largamente. No está muerta aunque tenga hábitos de fantasma. No es un
cadáver con sombrero ni una imperceptible huella de araña. Tampoco es algo
nuevo, no rutilan sus pupilas como noticia de último momento. Ella juega con el
abecedario de la noche y se sumerge en sus olas de polvo fino.

Pájaros de enero se le enredan en el pelo. Ella es hermosísima aunque le falte un
seno.

La vida, es verdad, esta llena de cosas. La vida es suficiente en sí misma, para sí
misma. Es la gloria de todos los vivientes. Pero ella es otra cosa.

Ella pasa dentro de mí, no es mía sino que pasa dentro de mí y se marcha,
alargada, estirada. Ella se hace y se deshace en mi cuerpo mientras escribo
suspiradamente...

IX.
Una sola palabra suscita diez mil pensamientos y de ellos nacen diez mil
constelaciones. Alguien puede hacerse añicos pero, quién quisiera detenerlos?
Quién?

X.
La ansiedad que me posee no viene de necesidades nítidas sino de alguna cima
en busca de montaña. De las colinas giratorias del sosiego, de las zapas de la
virtud, de los latidos de un corazón pequeño y malhechor, a veces mío.

La ansiedad que me posee viene de un amo que lame las patas de su perro. De
un nombre que busca un labio, una voz, un sentido. De una duda omnipotente,
abominable. Viene de las entrañas del mundo. De un antiguo parentesco con los
lobos. De la pavorosa visibilidad de los objetos. De un campo de lavandas que
jamás he visto y me persigue con sus garras, su rugido violeta, su desolacion.



Diagramación & DG: Andrés Gustavo Fernández